El estudio del mundo andino Marco Curatola Petrocchi 24 El e st ud io d el m un do a nd in o Cu ra to la P et ro cc hi Marco Curatola Petrocchi es Profesor Principal de Historia y director del Programa de Estudios Andinos de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es autor Il giardino d’oro del dio Sole. Déi, culti e messia delle Ande (Nápoles, 1997) y editor de Adivinación y oráculos en el mundo andino antiguo (con M. Ziólkowski, Lima, 2008), El quipu colonial (con J.C. de la Puente, Lima, 2013) y El Inca y la huaca (con J. Szemiński, Lima, 2016). Colección Estudios Andinos 13. El palacio, la plaza y la fiesta en el Imperio inca Craig Morris 14. Detrás del silencio. La música en la cultura Nasca Anna Gruszczynska-Ziólkowska 15. Gobernando los Andes Francisco de Toledo virrey del Perú (1569-1581) Manfredi Merluzzi 16. Los primeros andinos. Tecnología lítica de los habitantes del centro de Chile trece mil años atrás César Méndez 17. Fuentes documentales para los estudios andinos, 1530-1900 3 vols. Joanne Pillsbury (ed.) 18. El Inca y la huaca. La religión del poder y el poder de la religión en el mundo andino antiguo Marco Curatola Petrocchi y Jan Szemiński (eds.) 19. La memoria del mundo inca. Guaman Poma y la escritura de la Nueva corónica Jean-Philippe Husson (ed.) 20. Ayllus del Ausangate Parentesco y organización social en los Andes del sur peruano Pablo F. Sendón 21. Reducciones. La concentración forzada de las poblaciones indígenas en el Virreinato del Perú Akira Saito y Claudia Rosas Lauro (eds.) 22. El estandarte real y la mascapaycha Historia de una institución inca colonial Donato Amado Gonzales 23. El Paititi Historia de la búsqueda de un reino perdido Vera Tyuleneva Editor El mundo andino, sus caracteres originales y su larguísima duración son el leitmotiv de este libro, que reúne las contribuciones de veintiséis eminentes investigadores de tres continentes. Todo ellos —antropólogos, arqueólogos, etnohistoriadores y lingüistas— han participado a lo largo de una década (2009-2018) en el seminario interdisciplinar que se desarrolla cada año en Písac y organiza el Programa de Estudios Andinos de la Escuela de Posgrado de la PUCP. Los temas de los ensayos van desde el parentesco y los estudios de género a la religión y la ontología; desde la lengua a los sistemas de registro y transmisión de la memoria y las crónicas; y desde la naturaleza del poder político a la tecnología y la guerra. En el conjunto se evidencia la existencia de una civilización milenaria, cuyos principios de organización social, política y económica y de relación con el hábitat siguen vigentes en el seno de colectividades indígenas y campesinas de áreas rurales, en ese inmenso espacio geoantrópico dominado por la verticalidad de los Andes que en un momento histórico alcanzó, bajo los Incas, la unificación política. 9 7 8 6 1 2 3 1 7 4 8 7 3 ISBN: 978-612-317-487-3 ESCUELA DE POSGRADO PROGRAMA DE ESTUDIOS ANDINOS El estudio del mundo andino Marco Curatola Petrocchi 24 El e st ud io d el m un do a nd in o Cu ra to la P et ro cc hi Marco Curatola Petrocchi es Profesor Principal de Historia y director del Programa de Estudios Andinos de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es autor Il giardino d’oro del dio Sole. Déi, culti e messia delle Ande (Nápoles, 1997) y editor de Adivinación y oráculos en el mundo andino antiguo (con M. Ziólkowski, Lima, 2008), El quipu colonial (con J.C. de la Puente, Lima, 2013) y El Inca y la huaca (con J. Szemiński, Lima, 2016). Colección Estudios Andinos 13. El palacio, la plaza y la fiesta en el Imperio inca Craig Morris 14. Detrás del silencio. La música en la cultura Nasca Anna Gruszczynska-Ziólkowska 15. Gobernando los Andes Francisco de Toledo virrey del Perú (1569-1581) Manfredi Merluzzi 16. Los primeros andinos. Tecnología lítica de los habitantes del centro de Chile trece mil años atrás César Méndez 17. Fuentes documentales para los estudios andinos, 1530-1900 3 vols. Joanne Pillsbury (ed.) 18. El Inca y la huaca. La religión del poder y el poder de la religión en el mundo andino antiguo Marco Curatola Petrocchi y Jan Szemiński (eds.) 19. La memoria del mundo inca. Guaman Poma y la escritura de la Nueva corónica Jean-Philippe Husson (ed.) 20. Ayllus del Ausangate Parentesco y organización social en los Andes del sur peruano Pablo F. Sendón 21. Reducciones. La concentración forzada de las poblaciones indígenas en el Virreinato del Perú Akira Saito y Claudia Rosas Lauro (eds.) 22. El estandarte real y la mascapaycha Historia de una institución inca colonial Donato Amado Gonzales 23. El Paititi Historia de la búsqueda de un reino perdido Vera Tyuleneva Editor El mundo andino, sus caracteres originales y su larguísima duración son el leitmotiv de este libro, que reúne las contribuciones de veintiséis eminentes investigadores de tres continentes. Todo ellos —antropólogos, arqueólogos, etnohistoriadores y lingüistas— han participado a lo largo de una década (2009-2018) en el seminario interdisciplinar que se desarrolla cada año en Písac y organiza el Programa de Estudios Andinos de la Escuela de Posgrado de la PUCP. Los temas de los ensayos van desde el parentesco y los estudios de género a la religión y la ontología; desde la lengua a los sistemas de registro y transmisión de la memoria y las crónicas; y desde la naturaleza del poder político a la tecnología y la guerra. En el conjunto se evidencia la existencia de una civilización milenaria, cuyos principios de organización social, política y económica y de relación con el hábitat siguen vigentes en el seno de colectividades indígenas y campesinas de áreas rurales, en ese inmenso espacio geoantrópico dominado por la verticalidad de los Andes que en un momento histórico alcanzó, bajo los Incas, la unificación política. 9 7 8 6 1 2 3 1 7 4 8 7 3 ISBN: 978-612-317-487-3 ESCUELA DE POSGRADO PROGRAMA DE ESTUDIOS ANDINOS El estudio del mundo andino La religión del poder y el poder de la religión en el mundo andino antiguo Colección Estudios Andinos 24 Dirigida por Marco Curatola Petrocchi El estudio del mundo andino Seminario Interdisciplinar Písac 2009-2018 Programa de Estudios Andinos Marco Curatola Petrocchi editor ESCUELA DE POSGRADO PROGRAMA DE ESTUDIOS ANDINOS El estudio del mundo andino Marco Curatola Petrocchi (editor) © Marco Curatola Petrocchi, 2019 De esta edición: © Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2019 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú feditor@pucp.edu.pe www.pucp.edu.pe/publicaciones Imagen de cubierta: Varayocs en la iglesia de Písac (Cusco),1996. Detalle de foto de Beatriz Pérez Galán publicada en el Bulletin de Institut Français d' Études Andines 37(1), 2008, p. 247. Cortesía de la autora y el Instituto Francés de Estudios Andinos Cuidado de la edición, diseño de cubierta y diagramación de interiores: Fondo Editorial PUCP Primera edición: junio de 2019 Tiraje: 500 ejemplares Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2019-06787 ISBN: 978-612-317-487-3 Registro del Proyecto Editorial: 31501361900585 Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ Centro Bibliográfico Nacional 985.01 E El estudio del mundo andino / Marco Curatola Petrocchi, editor.-- 1a ed.-- Lima : Escuela de Posgrado, Programa de Estudios Andinos : Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2019 (Lima : Tarea Asociación Gráfica Educativa). 333 p. : il. col., mapa ; 24 cm.-- (Estudios andinos / Pontificia Universidad Católica del Perú ; dir. Marco Curatola Petrocchi ; 24) Incluye bibliografías. D.L. 2019-06787 ISBN 978-612-317-487-3 1. Cultura andina - Perú - Ensayos, conferencias, etc. 2. Arqueología - Perú - Región de la Sierra 3. Etnología - Perú - Región de la Sierra 4. Estructura social - Perú - Región de la Sierra 5. Incas - Vida y costumbres sociales 6. Lengua quechua - Etimología 7. Perú - Historia - Época Prehispánica 8. Perú - Historia - Época Colonial I. Curatola Petrocchi, Marco, 1951-, editor II. Pontificia Universidad Católica del Perú. Programa de Estudios Andinos III. Pontificia Universidad Católica del Perú IV. Seminario Interdisciplinar Písac (2009-2018 : Písac, Perú) V. Serie BNP: 2019-072 Kay qillqakunam yupaychan llapan yachaqkunata kuskiqkunata, kay watakunapi (2009-2018), sumaqta chaskiykukuspa allin yachayta, tiqsimuyup hamawt’akunap yachayninta kay Seminario Interdisciplinar de Písac nisqapi. Kay yachaqkunaqa karqan, suyasqan, yuyaymanasqan, riqsikusqan ima Akïri pankaxa Programa de Estudios Andinos sata taypinkiri doctorado yatiqirinakaru yupaychañatakiwa jupanakana niya tunka mara (2009tha-2018kama) Pisac markana Seminario Interdisciplinar ukana aruskipt’atanakapatha. Jupanakawa aka pankxa chuymachayisa amtayisa lurasiyarakisa Dedicado a todos y cada uno de los estudiantes de doctorado del Programa de Estudios Andinos que a lo largo de una década (2009-2018) han participado en el Seminario Interdisciplinar de Písac, y que han sido en todo momento la esencia, la inspiración y la razón del mismo El estudio del mundo andino en el Seminario Interdisciplinar de Písac Marco Curatola Petrocchi 13 José María Arguedas, John Murra, Tom Zuidema y la realidad de una cultura andina Juan Ossio A. 39 ¿Por qué debemos estudiar la estructura social y el parentesco en el registro arqueológico andino? Tom D. Dillehay 49 Paracas Necrópolis: La estructura del fardo y teorías de la práctica mortuoria Ann H. Peters 59 La arqueología andina y las teorías de género y queer: Una propuesta de cómo entrelazarlas Bat-ami Artzi 73 Estudios andinos y arqueologías comparadas. La polémica acerca del papel de la guerra en la prehistoria de los Andes Centrales Krzysztof Makowski 87 Aprendiendo a comprender el liderazgo andino John R. Topic 103 Índice Los saberes de los caciques y principales, Chucuito, siglo XVI Jan Szemiński 113 El mito de los Hermanos Ayar. La matriz ideológica de la historia inca Julián I. Santillana 121 El valor dentro de la huaca. Construyendo seres sagrados en el mundo inca Steve Kosiba 133 Ollantaytambo: Un misterio Jean-Pierre Protzen 147 Estudios arqueológicos sobre los incas, el Ecuador y más allá Tamara L. Bray 157 La negociación fallida: Los Incas de Vilcabamba y el Cabildo del Cuzco Donato Amado Gonzales 167 La tesis del quechuismo primitivo y su efecto distorsionador en la interpretación del pasado prehispánico Rodolfo Cerrón-Palomino 177 Del quechua quri ‘oro’ a kuri ‘rayo’: Una desventura etimológica en los Andes Luis Andrade Ciudad 187 Nací como lirio en el jardín. La procesión de la memoria y el cantar del Inca Paula Martínez Sagredo 197 Soportes para las memorias en los Andes. Los sistemas de registro y comunicación en las sociedades andinas José Luis Martínez C. 207 Un inca vasco en el Perú. Los manuscritos de Murúa en el contexto colonial Lisl Schoepflin 219 ¿Con qué fin escribió Guaman Poma su crónica? Jean-Philippe Husson 229 Rescate y nupcias indígenas en la catedral de Quito (1569): El Padre Diego Lobato, don Pedro de Zámbiza e Ynés Quilago Frank Salomon 239 Las circulaciones del saber en la minería peruana, siglo XVII Carmen Salazar-Soler 249 El arte platero andino bajo los Austrias Luisa Vetter Parodi 259 Lengua, cultura e historia entrelazadas Bruce Mannheim 267 Acerca del animismo andino Catherine J. Allen 275 Mito, rito e historia en el valle de Yucay Antoinette Molinié 285 El macizo del Ausangate como ámbito de estudio etnológico Pablo F. Sendón 297 ¡Se van los peruanos... los más testarudos se quedan! La memoria y el olvido de la chilenización en el pueblo de Socoroma Carlos Choque Mariño 305 Seminario Interdisciplinar Písac 2009-2018 Registro fotográfico 313 Los autores 325 Paracas Necrópolis: La estructura del fardo y teorías de la práctica mortuoria Ann H. Peters University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology La arqueología mortuoria quiere considerar la tumba como una ‘cápsula del tiempo’ que representa las relaciones sociales, los elementos materiales y las acciones que formaron parte de los ritos funerarios. Estos pueden facilitar la descomposición o la conservación cuidadosa del cuerpo y los artefactos que la acompañan, o su inmolación en el fuego, y en ciertos casos involucran una construcción monumental. Muchas tradiciones mortuorias comprenden intervenciones posteriores, en que los restos humanos suelen ser desplazados o mezclados al finalizar un período designado de duelo, el proceso de descomposición o un ciclo político o generacional de memoria histórica. Sin embargo, los ejemplos de reapertura, traslado o mezcla del contenido de las tumbas tienden a analizarse como eventos históricos excepcionales, entierros secundarios pertenecientes a una tradición peculiar, o como la pérdida del contexto de la tumba. Algunas tradiciones funerarias andinas nos invitan a considerar un modelo fundamentalmente distinto, en el cual los muertos permanecen como actores sociales en el mundo de los vivos (DeLeonardis y Lau, 2004; Peters, 2010; Eeckhout y Owens, 2015; Shimada y Fitzsimmons, 2015). El contexto mortuorio fue construido a lo largo de un período aún por determinar, análogo a otros contextos que se analizan arqueológicamente. El análisis de las tumbas andinas requiere de la matriz de Harris para desarrollar una reconstrucción hipotética de la secuencia de deposición, extracción, reemplazo, y desplazamiento, tomando en cuenta tanto la agencia humana como los procesos tafonómicos. Al trazar la evolución de las representaciones sociales de una persona fallecida, un antepasado, un ancestro, un prócer o una figura sobrenatural en los contextos mortuorios andinos, nos invita también a que reconsideremos los términos del análisis de otras tradiciones mortuorias. Ann H. Peters 60 Criterios comparativos para la arqueología mortuoria y su lugar en los estudios andinos Las pautas del análisis mortuorio frecuentemente parten del enunciado de Binford (1971), donde se debe correlacionar la heterogeneidad de las prácticas —es decir, la diferenciación entre los contextos producidos por una misma tradición funeraria— con la complejidad social —es decir los roles diferenciados, las divisiones sociales y el grado de jerarquía—. Saxe (1970) considera que la formalidad de las prácticas mortuorias está vinculada al control de recursos claves basado en la descendencia, considerada biológicamente, pero en la práctica correspondiente a una definición social de la herencia. Ciclo vital: roles, estatus y logros relaciones sociales bienes materiales Eventos funerarios y conmemoración Tumba y legado material Figura 1. Esquema de un modelo básico de relaciones entre la identidad del fallecido y el trato mortuorio. Tainter (1978) predice que el grado de energía invertida en las prácticas mortuorias debe vincularse con la diferenciación de rango social. La simple aplicación de esta predicción hace que frecuentemente se caracterice a la necrópolis de Wari Kayan como un cementerio de elite, sin sustentarlo o definir de qué tipo. El mismo Binford podría haber considerado la diferenciación entre los contextos de Paracas Necrópolis como el producto de la complejidad del sistema de parentesco y otros roles e instituciones sociales, particularmente dado que los contextos de los subadultos están menos diferenciados. Una crítica sólida de los argumentos que ligan la complejidad mortuoria percibida por el arqueólogo con el estatus social del fallecido, tiene como base el análisis de las prácticas de cremación entre las élites sociales de la Edad de Bronce de Gran Bretaña, que desaparecieron parcialmente del registro mortuorio sin desaparecer del paisaje social (Bradley, 1981). La variabilidad en la complejidad de los contextos de adultos en la tradición mortuoria Paracas Necrópolis, y la simplicidad relativamente consistente de los contextos de subadultos, tienen como base la documentación de textiles y otros artefactos orgánicos. Si los materiales orgánicos no se hubiesen conservado tan bien en Paracas, las evidencias de la diversidad en las Paracas Necrópolis 61 identidades sociales habría desaparecido, mientras que la cerámica más elaborada cuya asociación suele conservarse en los contextos primarios, entre ellos los de subadultos, quedaría como evidencia de una jerarquía social que no correspondería a lo que se puede establecer a partir del conjunto total de los artefactos asociados. Hay implicaciones obvias para las comparaciones entre Paracas Necrópolis y sitios contemporáneos con menor conservación orgánica, así como con otras tradiciones mortuorias. Al revisar los datos históricos británicos, Parker Pearson (1982, 1993) mostró la falta de correlación entre la complejidad y el costo de los ritos funerarios, y el estatus social del difunto. Parker anota que la atención prestada a los fallecidos corresponde a su rol y su poder en el mundo de los vivos, establecido tanto por la ideología como por las formas particulares de la organización social. Los ritos funerarios más elaborados tienden a ser ocasiones para la negociación y la reificación de las relaciones de poder entre grupos corporativos cuyo acceso a recursos claves se funda en su relación con el fallecido, tanto como con [otras] entidades sobrenaturales. Este modelo es útil para el análisis de las prácticas mortuorias documentadas en las sociedades andinas. Paracas Necrópolis, en particular, ofrece datos extraordinarios de la presencia continua de los muertos entre los vivos, lo que requiere expandir el concepto de los ritos post mortem como espacios liminales en la transición entre la vida y la muerte (Leach, 1976), para así considerar su papel en la política social de las relaciones intergrupales. El análisis mortuorio es un excelente ejemplo, porque los contextos registrados arqueológicamente muestran tanto una variabilidad como una continuidad entre los patrones asociados con las diversas sociedades andinas. Al considerar con mayor detenimiento la tradición mortuoria Paracas Necrópolis, se definen conceptos que pueden ser útiles para el análisis mortuorio en otros contextos históricos, tanto en los Andes Centrales como a nivel mundial. En los Andes Centro-meridionales, la conservación de los restos humanos precede a la sociedad compleja. En la tradición Chinchorro, los elementos del cuerpo fueron manipulados y transformados después de la muerte para representar un personaje con rasgos simbólicos (Arriaza, 1995). Es imposible saber si el personaje así creado se veía como un individuo, como un ancestro generalizado o un ser sobrenatural. Lo mismo vale para toda tradición mortuoria de la prehistoria andina. Sin embargo, en diversas tradiciones andinas los rasgos del contexto mortuorio y las imágenes contemporáneas indican conexiones entre los difuntos, el liderazgo sociopolítico y los poderes naturales y sobrenaturales. Además, las formas andinas de tratar a los muertos sugieren que estos actuaban en el mundo de los vivos. Entre 3500 AEC Ann H. Peters 62 y 1550 EC, ciertas características recurrentes, aunque no universales, de la posición del cuerpo, su protección y su ornamentación sugieren unos principios en el trato de los difuntos que merecen ser trazados en la larga duración (Peters, 2014b). La conservación natural del tejido corporal de un individuo ubicado en la arena del desierto, una cueva seca, un mausoleo de piedra o una cumbre helada, permitió conservar con frecuencia la presencia física del fallecido. Por ejemplo, en el Imperio inca la élite conservaba y vestía los cuerpos sentados del Sapa Inca y la Coya, quienes continuaban ejerciendo papeles políticos de importancia después de la muerte y fueron servidos, mantenidos e interpretados por miembros de su grupo de descendencia. Pero si bien su rol en el gobierno del Imperio es específico al caso inca, surgió de las prácticas de liderazgo preexistentes en los curacazgos y las parcialidades regionales (Peters, 2015). Unos quinientos años antes, en las tumbas del Horizonte Medio en la costa de los Andes Centrales, el cuerpo sentado de un individuo fallecido fue envuelto en un fardo de fibra de algodón y textiles de algodón, con capas de vestimenta tejida con fibra de algodón y de camélido. En Ancón y Pachacamac, la capa exterior del fardo se cosía para darle una forma particular, con una ‘cabeza falsa’ de madera o de tela, y se le ‘vestía’, lo que incluía una cabellera, un tocado y con frecuencia una túnica fina (v.g. Reiss y Stübel, 1880-1887). Hubo casos en que el cuerpo fue vestido con ropa confeccionada en los estilos de la región, pero la capa exterior lucía una túnica y un tocado que representaban el poder y la ideología del estado de Wari. Estos y otros ejemplos muestran elementos de la preparación, la preservación y el adorno del difunto que reflejan pautas y principios compartidos, a la vez que las prácticas particulares varían en el tiempo entre las tradiciones regionales y los contextos sociopolíticos. La tradición mortuoria más temprana de la cual tenemos una muestra interesante de contextos bien conservados es Paracas Necrópolis, excavada bajo la dirección de Julio C. Tello en 1927-1928. Dos grandes sectores de cementerios con una densa población, ubicados en la falda norte de Cerro Colorado, estaban asociados con cerámica de la tradición Topará; los contextos más tempranos mostraban una interacción con la tradición Paracas tardío y los contextos más tardíos con la tradición Nasca temprano (Dwyer, 1979; Paul, 1990). Aunque los tipos de artefactos presentes, su estilo y las formas creadas por los grandes envoltorios variaban entre los contextos, la estructura y de la secuencia de construcción de los fardos fueron recurrentes en la necrópolis de Wari Kayan, así como en otros grupos de tumbas que se pueden considerar pertinentes para el análisis de esta tradición mortuoria Necrópolis. Paracas Necrópolis 63 Los entierros contemporáneos en la región circundante muestran prácticas mortuorias más variables (Rubini y Dawson, s.f.; Tomasto-Cagigao, 2009; Orefici, 2012). En su mayoría, un individuo sentado fue envuelto con un fardo textil antes de ser colocado en una tumba individual o colectiva. En algunas tradiciones asociadas con la cerámica paracas tardía se cosió al fardo una ‘cabeza falsa’ de estructura independiente. En la tradición Ocucaje, en el valle bajo de Ica, un paño tejido y pintado de largas urdimbres y sin tejer, envuelve una rosca de fibra de algodón que además lleva un tocado, mientras que en Chongos, en el valle de Pisco, los huaqueros hallaron máscaras de cerámica que probablemente estaban cosidas a los fardos mortuorios (Dawson, 1979). Los resultados del análisis de la estructura de los fardos funerarios que define la tradición mortuoria de Paracas Necrópolis y la reconstrucción hipotética de las prácticas consistentes que los crearon, son específicos a un tiempo y lugar, pero ofrecen criterios aplicables en comparaciones más amplias. La tradición mortuoria de Paracas Necrópolis Este examen se refiere a la estructura y la secuencia del fardo, la posición del individuo y la ubicación de tipos de artefactos recurrentes. No se describen el espacio del cementerio o las formas de los artefactos, detallados en publicaciones previas. La propuesta es identificar patrones recurrentes en las formas, la disposición y el orden de las grandes envolturas de algodón y las capas de ‘vestimenta’ del fardo, para evaluar en qué sentido corresponden a los conceptos descritos para otros tiempos y lugares en los Andes, y en qué grado se distinguen de ellos. La importancia de la presencia del cuerpo se indica en el caso de WK 91, donde este falta. El peso de una persona disecada fue reemplazado aproximadamente con unos kilos de frijoles negros envueltos en taparrabos, y con un olor apropiado, además de la presencia de moscas, generado al añadir cinco cuyes (Tello y Mejía, 1979). En otros contextos el individuo está sentado, con los miembros inferiores amarrados juntos al tórax, los brazos doblados y las manos a cada lado de un cuenco de mate inserto entre las rodillas y el mentón. Aunque los miembros inferiores hayan sido amarrados y envueltos, la posición suele haberse alterado antes de su excavación o desenfardelado. En algunos casos el individuo, o parte de su cuerpo, cambió de orientación, v.g. WK 81, hallado echado en posición paralela a la base del fardo, o los miembros inferiores del cuerpo de WK 352, que tenían una orientación distinta de la del pecho y los miembros superiores. En este y muchos otros casos se perdieron elementos tales como la pelvis y los huesos del pie. Ann H. Peters 64 Las partes superiores del cuerpo, como la cabeza y los hombros, rodillas y manos, usualmente se conservan en mejor estado. El individuo posiblemente no se vestía, aunque frecuentemente hay evidencias de que hubo una vestimenta bordada en contacto con el cuerpo. Una almohada de fibra de algodón suele cubrir el rostro y parte del pelo, tapado con un rectángulo de tela recién tejido con fibra similar. En ciertos individuos podemos observar que el tocado fue arreglado encima de este paño. Los bultos pequeños colocados cerca de la cabeza y los hombros contienen pequeños objetos como ovillos de hilo, bolsitas de tela o de piel con pigmentos minerales molidos, redes en miniatura, un pequeño abanico y vestimentas en miniatura. Estas últimas son telitas tejidas apresuradamente que semejan las formas de prendas apropiadas a la identidad de género expresada en el contexto, y que se solían ornamentar con hileras de plumas o franjas bordadas muy simples. Estos objetos representan los mismos tipos de indumentaria que se preparaban y ofrendaban en eventos posteriores. Al excavar, muchas veces se nota que el fardo mortuorio está descompuesto o perforado en la base. Estudios posteriores frecuentemente hallaron objetos en el fondo interior similares a los descritos al lado de la base (según las notas de excavación), como recipientes o comidas secas. La pérdida o adición de elementos en la base del fardo indican que su fondo fue permeable en uno o varios momentos de la historia post mortem de este individuo. Los fardos marcados con «Z» al momento de su inventario varían en sus formas y condición, y comprenden algunos que conservan una secuencia relativamente simple de envoltura, otros muy deteriorados y otros que conservan una secuencia compleja de envoltura. Algunos consisten en la tela que envuelve un infante, o una tela amarrada alrededor de prendas en miniatura, una cabeza humana o elementos del tocado. Fuera de dos entierros en posición extendida, los demás se definen por un fardo mortuorio construido alrededor de un individuo en posición aproximadamente sentada. Cuando se conservan los textiles, los fardos intactos frecuentemente toman la forma de un personaje sentado con una ‘cabeza’ distinguible, cuya ubicación a veces corresponde a la cabeza del individuo en su interior. Los fardos con pocas envolturas usualmente sufrieron mayor deterioro. Podemos dividir los contextos de fardo simple estudiados en 1967-1970 en dos grupos correspondientes a diferencias en su historia post mortem. Los fardos del primer grupo están acompañados de comidas secas y recipientes de mate, cestería o cerámica. Este grupo abarca la mayoría de los contextos acompañados por vasijas de la fase jahuay de la tradición topará, y armamentos en el caso de los contextos masculinos. En varios casos el suelo arenoso debajo del fardo se consolidó con Paracas Necrópolis 65 materia orgánica endurecida, evidencia de la descomposición in situ del individuo. Se propone que estos contextos son el producto de un sólo ritual funerario poco después del deceso, sin manipulación posterior. Entre los fardos del segundo grupo hay pocos o ningún artefacto asociado en el exterior. En algunos casos el fardo estaba en un relleno de arena mezclada con basura u otros materiales orgánicos, sobrepuesta a fardos mortuorios más grandes ubicados en un relleno de arena limpia. Estos contextos superpuestos incluyen ejemplos con rasgos tardíos similares a Nasca, o tempranos, similares a Paracas. En el segundo caso en particular se indican contextos disturbados y reconstruidos, una interpretación apoyada por la presencia de varios fardos de forma irregular que combinan los restos incompletos de dos o tres individuos. En el caso de los fardos complejos, las evidencias de esta primera fase de ritos funerarios están encapsuladas entre capas sucesivas de envolturas de telas gruesas de algodón y prendas de telas más finas. A pesar de las diferencias en las formas de los artefactos observados y recuperados durante el estudio de cada contexto complejo, hay similitudes en las prácticas que les dieron forma. La continuidad más fundamental es la práctica recurrente de extraer un fardo mortuorio preexistente, añadirle objetos o reordenarlos en la capa externa de la indumentaria, y añadir envolturas externas periódicamente para crear la estructura subyacente a una nueva capa de indumentaria. El cesto funerario, un canasto cuya técnica crea una estructura poco permeable, falta en los contextos tempranos, aparece en ciertos contextos de la transición Paracas-Nasca, y está presente en la mayoría de los contextos complejos con artefactos que demuestran un diálogo con Nasca temprano. Se encuentra en la base del fardo y del cuerpo humano, con los objetos a su alrededor y las envolturas iniciales adentro, indicando que fue colocado para apoyar la base de las envolturas luego del proceso inicial de descomposición. En ciertos contextos se hallan en su interior pelos de camélido sin hilar y un cuero de venado, probablemente con el fin de proteger al individuo y sellar mejor la base del fardo. El canasto resuelve el problema de mover o transportar un fardo cuya base ha sido debilitada por la humedad. Indica así que este individuo fue seleccionado para los ritos posteriores que implicaban mover, modificar y añadir envolturas y adornos. Entre los fardos complejos, donde se alternan envolturas grandes y gruesas de algodón con capas de vestimenta y otros artefactos, hay patrones recurrentes en la forma y el arreglo de las envolturas. Cada tela grande de algodón se tejió con fibras de un mismo color y calidad, lo que no es casual dado la variabilidad de los colores Ann H. Peters 66 naturales del algodón. En las envolturas mejor conservadas, se puede constar que se usó un hilo del mismo color para coser dos paños de dimensiones similares. Las envolturas de un mismo fardo suelen variar en el color de la fibra natural, el grosor y el ángulo del hilado y el retorcido de los hilos, y en la densidad del tejido, lo que indica que provienen de distintas comunidades de producción (Peters, 2014a). Las envolturas también varían radicalmente en su grado de conservación. Ciertas capas gruesas de envoltura se descompusieron en una masa de fibra oscura, pero suele suceder que haya envolturas encima y debajo en muy buen estado. Este patrón indica diferentes grados de exposición al sol o a otros elementos dañinos, es decir la reutilización de algunas envolturas en diversas ocasiones. Siempre se usó una envoltura nueva y recién tejida en la capa que formaba una nueva superficie exterior con una «cabeza falsa», cosida, amarrada y ajustada con cordones compuestos por hilos parecidos a los que se empelaron al tejer y coser sus paños componentes. Este tipo de capa de envoltura, cosida con su amarre formando una ‘falsa cabeza’, usualmente subyace a la capa ‘vestida’ y ornamentada con prendas tejidas y bordadas, pero también suele aparecer en medio de una larga secuencia de envolturas con pocos artefactos asociados a su superficie externa, si alguno. En las notas de excavación y apertura se describe una envoltura externa del fardo, la que cubría una capa externa de indumentaria. En algunos casos la tela externa fue cosida, pero en otros fue simplemente envuelta alrededor de la cima y la circunferencia del fardo. Los investigadores la levantaron con facilidad o miraron por las zonas deterioradas para ver las telas y adornos que había debajo. Los artefactos colocados en el cuerpo y a su alrededor, y en la primera capa, deben haber existido ya cuando la persona falleció o durante el rito funerario inicial, o fueron producidos en ese momento. Las capas subsiguientes involucraron la preparación de vestimenta y envolturas nuevas. Son extremamente raras las prendas con huellas de uso en vida, y casi todas estas huellas pueden atribuirse a la posición del objeto en el mismo fardo y su exposición al sol u otros elementos, en el contexto de eventos post mortem. En ciertas capas la mayoría de las prendas estuvieron dobladas y dispuestas en la superficie, o alrededor del cuerpo del individuo en la segunda fase de los ritos, o alrededor de la cima y en las faldas del fardo en etapas posteriores. Muchas de estas prendas dobladas se encuentran bien conservadas, con huellas de haber sido recién fabricadas o estar aún incompletas cuando se las colocó. Otras prendas fueron dispuestas para ‘vestir’ el fardo. Algunas telas del tocado fueron torcidas como un turbante alrededor de la cima del fardo. Las bandas del Paracas Necrópolis 67 tocado masculino suelen envolver la cima del fardo o la cabeza del individuo, acompañadas por un penacho emplumado, una «cabellera» (casi siempre de cabello humano) y otros adornos. Túnicas escogidas fueron colocadas encima del fardo, con la abertura del cuello alrededor del ápice amarrado. Varios mantos envuelven al fardo, de manera que los extremos se encuentran o cruzan en el lado anterior, como para vestir a un personaje. Las bandas tejidas de los fardos femeninos tempranos se disponían de forma parecida, con los pendientes triangulares emplumados cosidos a la falda del fardo. El abanico de plumas se hallaba sobre la falda delantera o posterior de un fardo masculino, a veces acompañado por una estólica, una lanza pulida, una porra o un bastón anillado. La mayoría de los fardos complejos cuentan con una capa exterior que incluye esta diversidad de artefactos, y WK 157 conserva además otra capa parecida en su interior. También existen fardos sin adornos en la capa exterior, como WK 352, pero su presencia puede ser indicada por los fragmentos de vestimenta encontrados caídos en la base. En varios fardos mortuorios complejos, la posibilidad de que una o más prendas hayan sido reubicadas después de añadir nuevas capas, se infiere por la presencia de un manto en la capa externa o final que forma un juego correspondiente en su color e iconografía, con otras prendas ubicadas en las capas internas del fardo. En varios casos el manto sufrió gran deterioro en sus fibras y en ciertos colores, lo que apoya la hipótesis de que en diversas ocasiones estaba entre la indumentaria expuesta en la superficie. Los datos aquí resumidos apuntan a un proceso paulatino de creación y recreación del fardo en la forma de una figura que representa al difunto o a un ser ancestral, con formas y estilos específicos que cambiaron a lo largo del tiempo. Debida a la naturaleza incompleta de los datos conservados, el número de eventos post mortem para cada individuo probablemente supera con mucho al número mínimo calculado. Cada capa de indumentaria suele incluir varias secuencias de vestimentas dispuestas y sobrepuestas, y es difícil determinar su orden exacto o el número de acciones, o si corresponden a un solo proceso ritual o a varios eventos. Conceptos útiles para el análisis comparativo Como señala Lemonnier (1986), la cultura material es un elemento activo que se interrelaciona con las esferas más amplias de la acción y el discurso que constituyen las prácticas culturales, la mayoría de las cuales no dejan un residuo material perceptible. La interpretación del registro material debe tener esto en cuenta. Por ejemplo, si bien en el análisis arqueológico se puede considerar significativa Ann H. Peters 68 la presencia de un objeto que tiene una relación pragmática o simbólica con un discurso o una práctica, su ausencia en otros contextos dice poco de la presencia o ausencia de los discursos y prácticas análogos que no necesariamente dejaron un resto material. Para nuestros propósitos, los objetos y relaciones espaciales observados en los contextos de la tradición mortuoria paracas necrópolis deben considerarse como los restos de un pequeño porcentaje de las acciones involucradas en los rituales. El concepto de «entierro secundario» es inadecuado para describir el patrón de los fardos complejos, dado que cada contexto ofrece evidencias de una serie de eventos que varían en su número y en su efecto sobre la estructura del fardo. Esta tradición refleja una variante de las formas de ideología y prácticas de amplia distribución, ligadas al concepto de una agencia post mortem, interrelacionadas pero no idénticas. No debe sorprender que haya diferencias en el grado y tipo de sus evidencias materiales. Aunque el número, la periodicidad, y la naturaleza de los honores post mortem rendidos en Wari Kayan y la mayoría de las actividades involucrados no nos son accesibles, la disposición de las prendas y su exposición al sol y a otros elementos indican ciertas capas que formaron sucesivamente la superficie exterior durante uno o varios eventos. Los elementos ausentes del individuo, además de los casos en que se hallan partes del cuerpo de otros individuos introducidos en el fardo, ofrecen evidencia de remoción, manipulación y reentierro. La evidencia más poderosa, constante y detallada reside en la secuencia de textiles en la estructura del fardo. La renovación de cada fardo mortuorio complejo dejó solo una parte de su historia inscrita en el orden y secuencia de las envolturas y la indumentaria. Las telas recién terminadas o aún incompletas ofrecen evidencias de su proceso de producción, además de revelar algo de los preparativos del evento ritual y la importancia social de la contribución de un artefacto recién fabricado, aun cuando la ofrenda no estaba terminada. La escasez de ejemplos de desgaste y remiendo atribuibles a su uso en vida es un rasgo excepcional de esta tradición mortuoria. Estos objetos se preparaban para vestir a una persona ya fallecida, lo que implica un modelo de secuencia temporal y organización social muy diferente del concepto de una «cápsula del tiempo». En lugar de reflejar una relación más o menos directa con el rol del individuo en vida, el contexto mortuorio más bien refleja el poder y la agencia del grupo social que le consideraba un prócer, un ancestro o un aliado con poderes más allá de lo meramente humano. Paracas Necrópolis 69 El trato del individuo fallecido ordena su cuerpo en una posición simbólica, una práctica que caracteriza diversas tradiciones donde se observa el cuerpo durante los ritos funerarios. La posición sentada «en cuclillas» es similar a la postura de las personas o los personajes sobrenaturales representados en las jarras antropomorfas paracas y nasca, y de muchas otras tradiciones alfareras andinas, donde el perfil de la vasija también semeja un fardo mortuorio. El cuenco de mate limpio y vacío (cuando se conservan su presencia y disposición) fue colocado en posición apropiada para servir comida o bebida. Ciclo vital: roles, estatus y logros relaciones sociales Sobrevivientes y descendientes: roles, estatus y logros relaciones sociales bienes materiales Eventos funerarios y conmemoración Tumba y legado material Figura 2. Esquema del modelo propuesto de relaciones entre la identidad del fallecido, los agentes sociales involucrados en el trato mortuorio, y el contexto resultante. Una diferencia fundamental conceptual y procesal distingue las tradiciones afines al tratamiento dado a los gobernantes Incas, cuyos cuerpos se conservaban y se vestían directamente, de las tradiciones en donde el cuerpo se escondía y se protegía dentro de capas de fibra, tela y ornamentación. Del mismo modo, los fardos cuya forma y tamaño se debe a una masa de fibra de algodón bajo el sello externo de las envolturas y su vestimenta, difieren fundamentalmente de las tradiciones como Paracas Necrópolis donde el fardo ‘vestido’ fue observado y recreado en diversas ocasiones. Los contextos relativamente bien conservados que definen la tradición mortuoria Paracas Necrópolis ofrecen un nivel extraordinario de información, relevante para un modelo de la «vida después de la muerte». La evidencia de prácticas específicas podría ser útil para el análisis de otras tradiciones mortuorias andinas. Además, al considerar la identidad y la agencia de quienes crearon cada contexto mortuorio a través del tiempo, esta y otras tradiciones andinas presentan un reto para el análisis mortuorio en otros momentos y lugares, lo que nos invita a prestar mayor atención a las evidencias de la secuencia y la naturaleza de las actividades post mortem. La Ann H. Peters 70 manipulación del cuerpo después de su trato y ritos iniciales, el reemplazo o renovación del contexto de la tumba, y las modificaciones de los elementos visibles al público —por ejemplo, la arquitectura de la tumba— son parte integral del análisis del significado del individuo fallecido y su papel en la vida sociopolítica de las siguientes generaciones. Referencias bibliográficas Arriaza, Bernardo 1995 Beyond Death: The Chinchorro Mummies of Ancient Chile. Washington, D. C.: Smithsonian Institution Press. 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