Raúl Gutiérrez (editor) Con la colaboración de Alexandra Alván ECOS DE FILOSOFÍA ANTIGUA El término μáθημα que, en plural, da título al presente volumen signifi ca «lo que se aprende o enseña»: una lección, conocimiento o estudio. Los trabajos recogidos en este volumen son intentos por comprender desde diversas perspectivas las enseñanzas de los fi lósofos griegos. Ecos de fi losofía antigua es una selección de los trabajos presentados en el III Congreso de la Asociación Latinoamericana de Filosofía Antigua (ALFA), realizado en la Pontifi cia Universidad Católica del Perú (PUCP), entre el 9 y el 11 de noviembre de 2011 y organizado por ALFA y el Centro de Estudios Filosófi cos de la PUCP. Raúl Gutiérrez estudió Filosofía en la Pontifi cia Universidad Católica del Perú (PUCP) y es magíster y doctor por las Universidades de Friburgo y de Tubinga en Alemania. Es profesor principal de la PUCP. Desde 2009 es el editor responsable de Areté. Revista de Filosofía. Es el actual presidente de la Asociación Latinoamericana de Filosofía Antigua (ALFA) y miembro de la International Plato Society. Ha publicado Schelling. Apuntes biográfi cos (1990), Wille und Subjekt bei Juan de la Cruz (1999) y ha editado Los símiles de la República VI-VII de Platón (2003). Es autor de varios artículos sobre Platón, Plotino y el platonismo medieval en diversas revistas especializadas y ha colaborado en una traducción de la correspondencia entre Kant, Fichte, Schelling y Hegel (2011). Alexandra Alván es licenciada en Filosofía por la PUCP. Actualmente está trabajando en su tesis de maestría sobre el intelecto en el De anima de Aristóteles. Ha trabajado como docente del Departamento de Humanidades de la PUCP dictando el curso Temas de Filosofía Antigua y Medieval en Estudios Generales Letras. Estuvo a cargo de la Secretaría de Redacción de la revista Areté entre los años 2010 y 2012. Colaboró con la organización del III Congreso de la ALFA. Otras publicaciones del Fondo Editorial PUCP Universidad y nación Miguel Giusti y Rafael Sánchez-Concha (editores) Lecturas prohibidas. La censura inquisitorial en el Perú tardío colonial Pedro Guibovich Pérez El perfecto en el español de Lima Variación y cambio en situación de contacto lingüístico Margarita Jara Yupanqui Memorias y otros textos Adolfo C. Winternitz Los rostros de la tierra encantada: religión, evangelización y sincretismo en el Nuevo Mundo. Homenaje a Manuel Marzal, S.J. José Sánchez Paredes y Marco Curatola Petrocchi (editores) Μ α θή μ α τα . E C O S D E FI LO SO FÍ A AN TI G U A R A Ú L G U TI ÉR R EZ (e di to r) Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua Raúl Gutiérrez (editor) © Raúl Gutiérrez, 2013 © Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2013 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú Teléfono: (51 1) 626-2650 Fax: (51 1) 626-2913 feditor@pucp.edu.pe www.pucp.edu.pe/publicaciones Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP Primera edición: octubre de 2013 Tiraje: 500 ejemplares Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2013-14555 ISBN: 978-612-4146-50-3 Registro del Proyecto Editorial: 31501361300780 Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú El carácter bivalente de τὸ θυμοειδές en República María Angélica Fierro Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas Una de las contribuciones de Platón con su anatomía del alma tripar- tita de República es la de articular y desarrollar de un modo novedoso a través del concepto de τὸ θυμοειδές o, en una de sus traducciones más habituales en español, «lo irascible», muchas de las resonancias que despertaba el término θυμός en la cultura griega1. Con respecto a esta rica noción de la psicología platónica se ha planteado, entre otros, el problema de si constituye per se una parte del alma o es en realidad reduc- tible a las otras dos: lo apetitivo y lo racional (Penner, 1971; Halliwell, 1988, p. 134; Robinson, 1995, capítulo 7)2. Nuestro propósito es mostrar 1 Ya en la literatura homérica el θυμός y el grupo de palabras con él relacionado —κῆρ, κραδία (el corazón); φρένες y πραπίδες (el diafragma, los pulmones)— ocupan un lugar central en relación con la vida mental del individuo. Ver Onians (1954) y Clarke (1999). Las citas de República se dan según la traducción de Antonio Gómez Robledo, exceptuando que indique que son de mi autoría y siguiendo la edición del texto griego de Burnet. 2 Otro punto central de debate respecto a τὸ θυμοειδές —como ocurre con el caso de τὸ ἐπιθυμητικόν— es si esta parte posee capacidades cognitivas y, si ese fuera el caso, cuáles serían y cómo se relacionan con la parte racional. Nuestra interpretación, la cual no podemos desarrollar aquí, es que la atribución de capacidades cognitivas a este aspecto psíquico debe entenderse o bien de modo restringido o bien directamente metafórico y adjudicar más bien a lo racional este tipo de operaciones. Así, por ejemplo, interpretamos como Murphy (1951, pp. 239-243), Nehamas (1982, pp. 65-66) y Sedley (2004, p. 113), y opuestamente a Lorenz (2006, pp. 59-73), que en República X 602e4-6 no se establecen capacidades cognitivas distintas para la parte racional del alma por un lado y la(s) parte(s) irracional(es) por el otro, sino que es τὸ λογιστικόν el que puede o bien actuar a priori y considerar cómo son «las cosas en sí» y emitir juicios correctos, incluso respecto de la realidad sensible, o bien, influenciado por «alguna de las cosas viles del alma» —como los apetitos, la ira, las apariencias sensibles engañadoras—, ser corrompido y no poder establecer lo verdadero. Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 174 que τὸ θυμοειδές en la República es una «parte» del alma por constituir una fuente de motivación per se y tener un objeto de deseo que le es propio: la victoria y la preeminencia3. Según este punto de vista es legítimo reu- nir bajo un mismo aspecto desde expresiones primitivas, como el enojo, hasta otras más sofisticadas, como el deseo de fama y honor. Asimismo, nos proponemos señalar que lo irascible posee un carácter bivalente, en tanto puede ya fortalecer el canal de lo racional en su búsqueda de lo verdaderamente bueno, ya operar libremente y terminar siendo some- tido a lo apetitivo. Esto no acarrea, no obstante, que lo irascible pueda ser reducido finalmente a una de las otras partes del alma. A diferencia de τὸ ἐπιθυμητικόν, que está siempre escindido del curso de la razón dada su indiferencia a la bondad o maldad de sus objetos, lo irascible, con un apropiado entrenamiento, puede poner su deseo de predominio al servicio de los objetivos de τὸ λογιστικόν o «lo racional». Se distingue, sin embargo, de este aspecto psíquico por poder fortalecer únicamente de modo irreflexivo —ἀλόγιστος— la dirección de lo racional hacia lo verdaderamente bueno. A la par, si es incorrectamente entrenado, lo iras- cible puede desarrollarse autónomamente y favorecer así el crecimiento y dominio de la parte apetitiva en la administración del alma, sin perder por ello sus características propias. En este sentido puede decirse que τὸ θυμοειδές es bivalente4. La constitución de τὸ θυμοειδές en su deseo inherente de predominio y victoria Τὸ θυμοειδές es caracterizado como el aspecto del alma «con el que se siente enojo» (τὸ δὲ […] ᾧ θυμούμεθα, 439e3). Se asocia por ello con la cólera (ὀργή, República 440c1-8) y se utiliza, para describir las acciones que le son propias, verbos tales como «combatir» (μάχοιτό, 439e10), «luchar» (πολεμεῖν, 440a5-6), «irritarse» (ὀργίζεσθαι), «exaltarse» (ἐγείρεσθαι), «hervir» (ζεῖ), «ser hostil» (χαλεπαίνει) (440c2-8). En tanto fuerza de lucha y enfrentamiento, a τὸ θυμοειδές bien puede describírselo como agresividad o impetuosidad. Esta disposición anímica de combatir contra 3 Sobre cómo la distinción de las tres partes del alma en República IV se basa en los deseos que le son a cada una inherentes, ver Kahn (1987), Cooper (1999) y Fierro (2007). 4 La primera posición es la fundamentalmente defendida por Boeri (2010). Para un breve desarrollo de la presente tesis ver Fierro (2008, pp. 35-37). 175 María Angélica Fierro. El carácter bivalente de τὸ θυμοειδές en República todo tipo de peligros —ya sean internos o externos— es una suerte de instinto de autoafirmación que, en su expresión más primaria, es común a todos los animales, incluido el hombre (Hobbs, 2000, p. 9). Leemos así en República 375a11-b2: «Pero un caballo, un perro o cualquier otro animal, ¿podrá ser valiente (ἀνδρεῖος)5 si no se suscita en él la cólera (θυμοειδὴς)? ¿O no has observado que la cólera (θυμός) es algo indomable e inconmo- vible (ἄμαχόν τε καὶ ανίκητον), y con cuya presencia es el alma del todo intrépida e invencible (ἄφοβός […] καὶ ἀήττητος) frente a todo?». Dada su índole indómita (ἄγριος, 410b) y acometedora, se repre- senta apropiadamente a τὸ θυμοειδές en la imagen simbólica del alma de República IX como un león (588d), es decir como un animal reconocido por desafiar con ferocidad todo tipo de riesgos que se puedan presentar6. Esta capacidad impetuosa de confrontación propia de τὸ θυμοειδές es, además, ἀλογιστόν (411c-e; 441a-b), esto es, en principio, incapaz de cálculo y reflexión, lo cual corresponde a τὸ λογιστικόν7. El carácter irra- cional de τὸ θυμοειδές se relaciona al mismo tiempo con que es, como τὸ ἐπιθυμητικόν, un aspecto psíquico «mortal» en tanto se manifiesta en la medida que el alma está ligada a un σῶμα, cuyas afecciones son, según la filosofía platónica, fuente de irracionalidad8. Se sugiere incluso en República, a través de una cita de la Odisea (XX, 16, en República 441a), que τὸ θυμοειδές estaría localizado corporalmente, como en Homero, en el pecho (ver Ilíada II, 142; Timeo 69d-70d). También que es algo que «bulle» (ζεῖν, República 440c) dentro nuestro. Todo ello es evocador de la idea homérica de que el θυμός posee una dimensión física, al ser un aliento húmedo de los pulmones estrechamente conectado a la sangre (Clarke, 1999, p. 81). El hecho de que el monto de τὸ θυμοειδές de una persona se incremente a través de la gimnasia (República 410b) alude también a un origen corporal de este aspecto psíquico. 5 Ἀνδρεῖος es usado aquí en sentido amplio. Posteriormente en República, la ἀνδρεία será objeto de formulaciones más específicas (Hobbs, 2000, pp. 10-16). 6 Lo viperino representaría las expresiones más degradadas de lo irascible (ver el comentario de Adam a este pasaje en Platón, 1965). 7 Los animales también poseerían τὸ λογιστικόν, tal como sugiere el ejemplo del perro de 376b3-6, así como la doctrina de la reencarnación. Pero en estos casos lo racional actuaría en forma más restringida que en el caso de los seres humanos (Sorabji, 1993, p. 10). 8 Ver República 611a-612a, donde lo inmortal del alma está relacionado exclusivamente con el deseo por la verdad de la parte racional del alma. Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 176 En concordancia con su irracionalidad, se citan como manifestaciones típicas de τὸ θυμοειδές la cólera que puede observarse tanto en el caso de los niños como en el de los animales, tal como se expresa en 441b. De modo esperable, se considera también una expresión de lo irascible la ferocidad para enfrentar al enemigo (375a y ss.). Es en cambio menos obvia la vinculación que establecen los textos platónicos entre τὸ θυμοειδές y expresiones psíquicas bastante complejas y aparentemente heterogéneas tales como el deseo de fama y honores, la indignación moral, la perseverancia en las opiniones y el coraje intelectual. En principio podría pensarse que hay en la base una estrategia prin- cipalmente lingüística. A partir de acuñar la expresión τὸ θυμοειδές, en la que se sustantiva el adjetivo de uso no muy frecuente θυμοειδές con el artículo determinado neutro9, Platón crea la referencia a una sede del alma unificadora de estas múltiples manifestaciones y, al mismo tiempo, le otorga entidad a dicha sede. Pero en República es posible hallar, además, una razón conceptual para comprender estas distintas expresiones como pertenecientes a un mismo aspecto psíquico, en cualquier ámbito y nivel que este se exprese: el deseo inherente de τὸ θυμοειδές de predominio y triunfo. Tal como se expresa en 581b2, lo irascible es tanto «amante de la vic- toria» (φιλόνικον) como «amante del honor» (φιλότιμον). Similarmente, en 581a9-10 se lo vincula tanto al deseo por imponerse y vencer como al de conseguir el reconocimiento público: «Y en cuanto a la parte irasci- ble (τὸ θυμοειδές), ¿no decimos que no cesa de aspirar toda ella (ὅλον) a la dominación, al triunfo y a la gloria (τὸ κρατεῖν […] καὶ νικᾶν καὶ εὐδοκιμεῖν)?». Ahora bien, en la medida que la búsqueda de la fama y el honor está relacionada con la competencia con los otros y la ambición de destacarse entre los demás, bien puede ser considerada como una forma más com- pleja del deseo de predominio propio de τὸ θυμοειδές, es decir como una forma más elaborada de la agresividad. Este deseo de predominio, si bien se muestra de modo más acentuado en quien hace de la celebridad y la gloria el objetivo de su vida —es decir, el timócrata—, podríamos identi- ficarlo como presente en cierta proporción en cualquier individuo como 9 El LSJ, para el término θυμοειδής, además de algunos pasajes de República, menciona solo un texto de Hipócrates, De aëre aquis et locis 12, y dos pasajes de Jenofonte, Memorabilia 4.1.3 y Symposium 2.10 (1940). 177 María Angélica Fierro. El carácter bivalente de τὸ θυμοειδές en República deseo de autoafirmación, lo cual es coherente con el hecho de que todos tenemos un aspecto irascible. Del mismo modo, tal como mostraremos luego, cuando τὸ θυμοειδές se manifiesta como indignación moral, en alianza con la razón, pone en juego también su deseo de lucha y predominio, en este caso dirigido con- tra los apetitos (440a-b). En una elaboración aún más sofisticada, lo irascible aparece relacio- nado, en la teoría psicológica de República, con el empeño para mantener las instrucciones de la razón respecto a lo que se debe o no se debe temer (439c9-d2) —que es uno de los modos en que se concibe en República la ἀνδρεία—. Se vincula a τὸ θυμοειδές incluso con la tenacidad que le es necesaria al filósofo para poder sostenerse en la búsqueda de la verdad, es decir con la valentía intelectual. Es, entonces, su deseo de perseverar y pelear por la victoria lo que agrupa de modo inteligible las diferentes expresiones de τὸ θυμοειδές y lo constituye como una de las fuentes de motivación del alma. Me ocu- paré, a continuación, del modo en que interactúa con las otras dos partes del aparato psíquico y en qué sentido se mantiene como algo distinto de ellas. Τὸ θυμοειδές en la dinámica del alma tripartita de República Me referiré primero sucintamente a las características y funcionamiento de τὸ λογιστικόν y τὸ ἐπιθυμητικόν, para luego mejor explicar cómo interviene τὸ θυμοειδές en la dinámica de estas dos partes. Las dos corrientes escindidas de deseo: τὸ λογιστικόν y τὸ ἐπιθυμητικόν La división tripartita del alma que se realiza en República puede ser enten- dida como un análisis de esta desde el punto de vista de cuáles son las principales fuentes de motivación que determinan nuestras acciones y, principalmente, el sentido general de nuestra vida (Cooper, 1999; Kahn, 1987; Moline, 1978 y Fierro, 2007). En el libro IV, a través de la aplicación del «principio de oposición», se deduce, a partir de la presencia de conflictos de deseos de direcciones con- trarias dentro del alma, la existencia de «partes» (μέρη) o «aspectos» (εἴδη) psíquicos. Se distinguen así, en primer término, dos tipos de movimientos Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 178 desiderativos opuestos: por un lado, las expresiones de los apetitos como el hambre, la sed o el deseo sexual; por el otro, las restricciones que surgen en el alma a estos deseos. En la medida que ambos «grupos» de deseos se oponen entre sí, se establecen entonces dos partes del alma: por un lado, lo apetitivo (τὸ ἐπιθυμητικόν), que abarca los movimientos desiderativos positivos mencionados, y, por el otro, lo racional (τὸ λογιστικόν), al que corresponderían en este contexto las tendencias desiderativas negativas. El texto sugiere, asimismo, que la diferencia fundamental entre estas dos fuentes de motivación reside en si están orientadas hacia lo bueno o no. Así, por un lado, los apetitos —tales como la sed, el hambre, los deseos sexuales, etcétera— tienen objetos no cualificados de deseo (por ejemplo, la sed no es sed necesariamente de una buena bebida, sino de una bebida como tal, República 439a4-7). En consecuencia, los objetos de deseo de los apetitos pueden ser buenos o malos. Esto se relaciona, ade- más, con que lo apetitivo es caracterizado como ἀλογιστόν o «irracional» en dos sentidos: a) en tanto se dirige a sus objetos en forma «bestial» (439b4), siendo en general incapaz de cálculo y reflexión, y esto crucial- mente, como señalábamos, respecto a lo bueno y lo malo; b) en tanto es en su esencia insaciable (442a7) y sin límites, siendo incapaz de impo- nerse el coto apropiado, es decir, lo que es bueno para sí mismo10. Por otra parte, τὸ λογιστικόν sería el aspecto capaz de reconocer y desear lo auténticamente bueno —no solo respecto de sí mismo sino también de las otras dos partes y del alma en su totalidad—, por tanto, es en este sentido que se opone a menudo, de acuerdo a sus cálculos, a los deseos de τὸ ἐπιθυμητικόν (439c9-d2, 441c1-2). La diferenciación de estas dos partes del alma no surge, por ende, de una pugna interna entre cualquier tipo de deseos opuestos, sino que se juega en ella una disyuntiva más fundamental: la de si nuestra existencia está orientada o no hacia lo ver- daderamente bueno que todos deseamos. En la imagen de los canales se retoma esta idea de que nuestra alma está escindida en dos corrientes principales de deseo: «Pero, por cierto, para el que en verdad los deseos11 se inclinan fuertemente hacia una 10 Ver República 442a-b, 586e4-587a1. El carácter ilimitado e insaciable de los apetitos es también desarrollado a través de la distinción entre apetitos necesarios e innecesarios en 558d9. 11 Aquí ἐπιθυμίαι refiere a deseos en general y no solo a los apetitos, como queda claro en el pasaje subsiguiente en que una de las corrientes es identificada con el curso correspondiente a la razón (ver infra nota 12). 179 María Angélica Fierro. El carácter bivalente de τὸ θυμοειδές en República cierta dirección, sabemos, de algún modo, que son, para ese, más débiles hacia otras cosas, como una corriente desviada de su curso hacia allá» (485d; la traducción es nuestra). De acuerdo a esta imagen hidráulica, la ψυχή resulta entonces ser una suerte de quantum de deseo, el cual, si es canalizado en una cierta dirección, queda restringido en la cantidad que se puede dedicar a otro tipo de objetos. Estos dos cauces se corres- ponderían claramente con τὸ λογιστικόν, que es el canal que fluye hacia la sabiduría, y con τὸ ἐπιθυμητικόν, que se desliza hacia los placeres corporales12. El conflicto entre estos dos aspectos psíquicos puede reinterpretarse, por tanto, del siguiente modo: cuando lo apetitivo crece y absorbe nuestro psiquismo, lo racional del alma no puede operar autónomamente y esta- blecer así qué es lo bueno de acuerdo al deseo que le es propio, el deseo por la verdad. Τὸ λογιστικόν es arrastrado, en cambio, a desempeñarse según objetivos que le son ajenos —los impuestos por los apetitos—, los cuales acotan la visión más amplia que la razón requiere para formular una concepción apropiada del bienestar psíquico, así como de lo bueno en general. Además, el predominio de los apetitos implica una conexión con la realidad sensible que dificulta que lo racional pueda lograr la distancia crítica requerida para evitar la formulación de juicios distorsionados, no solo en relación con lo bueno, sino en cualquier respecto. En cambio si la «corriente» de los apetitos ha sido reducida lo más posible y la de la razón es fuerte y poderosa, podrá perseguir su objeto de deseo propio —la verdad—, discriminar lo auténticamente bueno y conducir al alma en esa dirección13. Veamos ahora cuál es el papel de τὸ θυμοειδές en esta fractura de base que presenta el alma en la canalización de su energía erótica. 12 «Entonces para quien [los deseos] han fluido hacia los saberes y todo lo de ese tipo, se darían, creo, [deseos] respecto al alma y al placer del alma en sí misma, pero [estos deseos] omitirían los placeres que se dan a través del cuerpo, si fuera alguien filósofo en verdad y no mera apariencia» (República 485d10-e1; la traducción es nuestra). 13 Esta interpretación de la relación entre estas partes del alma a la luz de la imagen hidráulica supone, en concordancia con el intelectualismo socrático de los diálogos tempranos, que si no nos dirigimos hacia lo realmente bueno, se debe a un error esencialmente epistemológico respecto de qué es lo bueno, solo que la explicación es ahora más compleja. Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 180 La condición bivalente de τὸ θυμοειδές en la corriente erótica bifurcada del alma Procuraré mostrar aquí que lo irascible, más que ser reductible a uno de los otros dos aspectos psíquicos (Penner, 1971, pp. 111-113), contribuye, con- servando su identidad en el deseo inherente de victoria que lo constituye, a fortalecer uno de los dos cauces de la corriente de deseo. Básicamente lo irascible puede o bien trabajar como un auxiliar de lo racional, batallando contra el exceso propio de los apetitos y aportando incluso su perseveran- cia en la búsqueda por lo auténticamente bueno, o bien actuar de modo independiente en pos del predominio y el triunfo, sin ser dirigido por la racionalidad. En este último caso, τὸ θυμοειδές debilita la corriente de lo racional, ya que, al no prestarle su energía, facilita así el crecimiento desmedido de τὸ ἐπιθυμητικόν y tiende a terminar siendo arrastrado a luchar por los objetivos de lo apetitivo. Τὸ θυμοειδές como auxiliar de la razón En República 441a se halla la famosa afirmación que ha sido clave para defender que existe una natural solidaridad entre τὸ λογιστικόν y τὸ θυμοειδές, e incluso una identificación entre ambas partes: «[Lo irascible] es auxiliar de lo racional por naturaleza» (ἐπίκουρον ὂν τῷ λογιστικῷ φύσει). Esta posibilidad y deseabilidad de una alianza entre lo irascible y lo racional es expresada en numerosas ocasiones en la República. Ya en las consideraciones que se hacen en el libro ΙΙ respecto a qué disposiciones naturales (φύσεις ἐπιτήδειαι, 374e) deben poseer los guar- dianes de la ciudad, se habla de la necesidad de que se dé en ellos la combinación de una índole filosófica con el vigor y agresividad pro- pios de lo irascible: «Filósofo (φιλόσοφος), por tanto, y además colérico (θυμοειδὴς), veloz y fuerte, será para nosotros, el que haya de ser un noble y buen guardián de la ciudad» (376c)14. Este ideal de aunar ambos tipos de disposiciones se reitera en relación con aquellos guardianes que, después de la primera etapa educativa, son seleccionados para proseguir con su educación a través de los estudios matemático-dialécticos (535a y ss.). 14 Leemos también en República 375e-376a: «¿No te parece que le falta algo aún al hombre que ha de ser nuestro guardián, o sea, además de cólera (πρὸς τῷ θυμοειδεῖ), el ser filósofo por naturaleza?». Ver también 375c. 181 María Angélica Fierro. El carácter bivalente de τὸ θυμοειδές en República La educación temprana de los guardianes propuesta en República está dirigida precisamente a desarrollar de modo armónico ambas dis- posiciones. Por un lado, a través de la gimnasia (410d-e), así como de la participación de experiencias como la caza o incluso la concurrencia al campo de batalla (535d y 536c) se acrecienta el monto de vigor y agresi- vidad propios de τὸ θυμοειδές, si bien requiere, además, ser orientado apropiadamente mediante una instrucción correcta (ὀρθῶς […] τραφὲν, 410d). Por el otro, la educación artística o μουσική, a través de la incorpo- ración de creencias correctas en los modos y ritmos adecuados, activa y aviva «la parte que ama aprender», es decir, la razón15. La organización apropiada de τὸ θυμοειδές depende de que llegue a ser un colaborador de la razón en la persecución de esta de lo auténtica- mente bueno y la verdad, lo cual está estrechamente relacionado con la concepción de ἀνδρεία que aparece en la República. Seguidamente, leemos en 410b-d que la valentía consistiría básica- mente en la ordenación adecuada de τὸ θυμοειδές, que resulta de una educación conveniente: «Y, sin embargo, aquella rudeza (τὸ ἄγριον) [es decir, la generada a través de la gimnasia] podría ser el efecto de un natural ardiente (τὸ θυμοειδές) que, con una recta educación (ὀρθῶς τραφὲν), sería la valentía (ἀνδρεῖον), pero que cuando es demasiado tirante, llega naturalmente a una rudeza intratable (σκληρόν τε καὶ χαλεπὸν)». Esta noción de que τὸ θυμοειδές debe ser apropiadamente orientado con el fin de que colabore con los objetivos de lo racional está en la base, como veremos, de las sucesivas y superadoras concepciones de ἀνδρεία o valentía que aparecen en República; lo que se va alterando es el modo y ámbito de acción de lo irascible. Así, encontramos que una primera forma de valentía, la cual clara- mente se corresponde con la del sentido común, es cuando los guardianes dirigen su cólera hacia enemigos apropiados, es decir, hacia aquellos que son adversarios de la πόλις y no hacia ellos mismos o sus compatriotas. Leemos así en 375b-c: «Pero […] si ellos [los guardianes] son de tal condi- ción por naturaleza [irascibles], ¿cómo podrán no ser feroces (ἄγριοι) entre ellos mismos y para con los demás conciudadanos […]? Y, sin embargo, es menester que sean apacibles con sus domésticos y rudos (χαλεπούς) con respecto a sus enemigos». Esta es, no obstante, una expresión meramente externa de ἀνδρεία, la cual requiere como base una valentía moral de orden psíquico. 15 En esto nos diferenciamos de Gill (1985, 1996, pp. 266-275) y Hobbs (2000, pp. 11-14). Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 182 La alianza profunda de τὸ θυμοειδές con la razón se da cuando la agresividad, bajo apropiado entrenamiento, se dirige contra los apetitos cada vez que la razón indica que lo correcto es oponerse a la pulsión de los mismos, tal como se expresa en 440a8-b7: ¿Y no es verdad en otras ocasiones, dije, que muchas veces observa- mos que cuando los apetitos (ἐπιθυμίαι) fuerzan a alguien en contra de la razón, que se censura a sí mismo y se enoja (θυμούμενον) con lo que lo fuerza, y que, como dos facciones que están sublevadas, el ardor (θυμὸν) de tal condición se vuelve aliado de la razón? Pero que este [la fogosidad] se oponga, tras haberse aliado con los apetitos, decidiendo la reflexión que no debe hacerse, no creo que tú dirías haber observado [algo semejante] ni habiendo acaecido una cosa tal en ti mismo, ni tampoco, creo, en otro. Las maneras en que τὸ θυμοειδές es una forma de agresividad que colabora en el nivel interno con τὸ λογιστικόν luchando contra τὸ ἐπιθυμητικόν son diversas, tal como puede verse a partir de los ejem- plos ilustrativos que se ofrecen en República IV. El primer ejemplo es el del conflicto de Leoncio entre su inclinación de mirar los cuerpos muertos, por los cuales experimenta una morbosa atracción (ver comentario de Adam en Platón, 1965, p. 255), y su indig- nada aversión y cólera contra estos apetitos, su deseo de rechazar tales apetencias: Pero yo, habiendo escuchado una vez algo, le doy crédito a esto. En efecto [escuché] que Leontios, hijo de Aglayón, subiendo desde el Pireo por el muro exterior septentrional, y viendo unos cadáveres yaciendo junto al verdugo, al mismo tiempo que deseaba (ἐπιθυμοῖ) mirarlos, por otra parte, simultáneamente no era capaz y se apartaba, y mientras luchaba (μάχοιτό) y se tapaba, vencido entonces por el apetito (ὑπὸ τῆς ἐπιθυμίας), tras abrir grande los ojos y corriendo hacia los cadáveres dijo: «He aquí, infortunados, hartaos del bello espectáculo». […] Efectivamente este relato da a entender, repuse, que la cólera (ὀργὴν) lucha a veces contra los apetitos, como siendo algo distinto a ellos (439e6-440a3). Este es un caso en que la agresividad propia de τὸ θυμοειδές está dirigida contra el deseo de τὸ ἐπιθυμητικόν de ver los cuerpos muertos, es decir, secunda lo que, suponemos, debería ser el deseo de la razón, con- trario al de los apetitos, de no contemplarlos. Aquí, sin embargo, aunque 183 María Angélica Fierro. El carácter bivalente de τὸ θυμοειδές en República el enojo pelea de acuerdo a lo que la parte racional considera que es lo bueno, con el objetivo de vencer a los apetitos, finalmente las inclinacio- nes de lo apetitivo predominan y Leoncio va a ver los cuerpos (440a1-3). Lo irascible expresa su cólera y deseo de victoria en la lucha contra los apetitos, a los que quiere, infructuosamente en esta ocasión, derrotar, en consonancia con los dictados racionales. Esta asociación de τὸ θυμοειδές con τὸ λογιστικόν contra los apetitos también puede ser exitosa, y esto de modos diversos. El pasaje de 440c1-5 se refiere a un hombre que por haber actuado injustamente (ἀδικεῖν) debe sufrir hambre y frío. Si el hombre es noble, su aspecto irascible no se enco- leriza contra estos padecimientos, sino que aliándose al juicio de la razón de considerarlos justos, se aplaca. En otras palabras, en este caso su modo de colaborar con la razón es no sumarse con su enojo a las que pode- mos imaginar son las inclinaciones de los apetitos, el procurarse alimento y cobijo: ¿Y qué, dije yo, siempre que alguien crea haber cometido una injus- ticia? ¿Y cuanto más noble fuera, no sería menos capaz de enojarse (ὀργίζεσθαι), al pasar hambre, frío, y padecer cualquier otra cosa de tal tipo a causa de aquel para quien él creyera hacer estas cosas jus- tamente, y que, como digo, su fogosidad (θυμός) no quiere rebelarse contra esto de él? (440c). Vemos aquí que si τὸ θυμοειδές actuara por sí mismo, expresando su ira, debilitaría la corriente de deseo de la razón y contribuiría a acrecentar la de τὸ ἐπιθυμητικόν. Solo si nuestro aspecto irascible ha sido apropia- damente entrenado, no en todos los casos lucha y busca la satisfacción de su deseo de triunfo, sino solo cuando es correcto hacerlo. El pasaje de 440c-d, apunta cómo la irascibilidad puede en cambio liberarse en un estado de penurias similar en caso de que la razón lo con- sidere apropiado: ¿Y qué cada vez que alguien crea que se le hace injusticia? ¿No hierve [la cólera] en él, y se enoja y lucha aliado (ζεῖ τε καὶ χαλεπαίνει καὶ συμμαχεῖ) con lo que parece justo, y, al pasar hambre, frío y padecer cosas tales, y permaneciendo, triunfa y no cesa en las cosas nobles, hasta que las lleva a cabo o muere (ὑπομένων καὶ […] οὐ λήγει), o bien, como un perro por el pastor, se amansa cuando llamado por la razón que está en él? Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 184 En el caso del hombre justo que ha sido tratado injustamente (ἀδικεῖσθαί), su θυμοειδές, bajo las mismas condiciones de padeci- miento, reacciona con furia, dispuesto a vencer o morir. Estos ejemplos muestran entonces que lo irascible, con mayor o menor éxito, colabora con los objetivos de la razón al perseverar en la lucha con- tra los apetitos, ya replegándose, ya acometiendo, según sea necesario. Es más, τὸ θυμοειδές pareciera ser, más precisamente, la fuerza ejecutora en la persecución de τὸ λογιστικόν de lo bueno, puesto que presta su fogosidad y deseo de victoria al logro de aquello que lo racional establece como lo que es correcto —bueno— realizar. Leemos así: Y con respecto a los enemigos de fuera, ¿no serán estas dos partes [lo racional y lo irascible] las que mejor velen por el alma toda y por el cuerpo, deliberando la una [lo racional] y combatiendo con la otra [lo irascible], en seguimiento del jefe y en ejecución, por su coraje, de las decisiones de este (τὸ δὲ προπολεμοῦν, ἑπόμενον [δὲ] τῷ ἄρχοντι καὶ τῇ ἀνδρείᾳ ἐπιτελοῦν τὰ βουλευθέντα)? (442b5-9). Es, pues, de este modo que τὸ θυμοειδές al poner en efecto los man- datos de la razón y debilitar la poderosa corriente de los apetitos, favorece así el fortalecimiento del «canal» de la razón. No pierde, no obstante, su identidad como parte del alma, puesto que conserva la agresividad y deseo de victoria que lo caracterizan, solo que apropiadamente canalizados. Hemos visto que la colaboración de lo irascible con la razón en la estructura del aparato psíquico descrito en República alcanza diversos gra- dos de complejidad: es de modo más manifiesto la fuente de motivación para la acción vigorosa de enfrentar los enemigos de la πόλις. Pero esta agresividad bien orientada en el plano externo deriva, en realidad, en que lo irascible opere en el nivel interno como indignación moral con el fin de luchar contra los enemigos internos —los apetitos—. Más aún, constituye la energía psíquica performativa de los dictados de τὸ λογιστικόν. Esta reformulación del papel de lo irascible deriva en una definición más sutil de la noción de valentía que presenta conexiones con los resultados provi- sionales alcanzados sobre el tema en el Laques16: «¿Y no será por esto, a lo que pienso, por lo que llamaremos valiente a cada cual, cuando la cólera 16 Del ἔλεγχος del Laques surge una caracterización provisional de la ἀνδρεία como una δύναμις, que es igual en todos los casos de valentía y que es un conocimiento de lo temible y lo que se debe enfrentar, el cual es parte de la ἐπιστήμη de lo bueno y lo malo. 185 María Angélica Fierro. El carácter bivalente de τὸ θυμοειδές en República (τὸ θυμοειδές) que hay en él pueda mantener (διαςῴζῃ), a través de dolo- res y placeres, el dictamen de la razón sobre lo que es o no de temerse?» (República 442b-c). Es decir que la auténtica ἀνδρεία supone que lo irascible actúe como fuerza de preservación de los juicios de la razón respecto del ámbito de lo temible y lo que debe ser enfrentado, en oposición a la pulsión negativa que ejercerían los apetitos, los cuales, por su atracción a los placeres cor- porales y su rechazo del dolor ocasionado por la privación de estos son los más grandes corruptores de las creencias correctas (413c7, 430a1-b5 y 502e2-503a7). Ahora bien, lo irascible puede tener un papel aún más relevante en la vida mental del individuo, respecto a su colaboración en la prosecución, por parte de la razón, de la verdad y el auténtico bien. La expresión más elevada de ἀνδρεία es, de hecho, aportar la fuerza de τὸ θυμοειδές a la búsqueda de la razón del conocimiento dialéctico, es decir, del conoci- miento del bien en el ámbito individual y comunitario, a la luz de lo que es Bueno desde la perspectiva de la realidad en general. Este puede ser considerado el punto máximo de transformación que opera Platón con el concepto de ἀνδρεία (Hobbs, 2000, pp. 239-240). La búsqueda de la ver- dad del auténtico filósofo es una «batalla» por conocer lo que realmente es (490a8-9), y es por esta razón que las naturalezas filosóficas no pue- den ser cobardes o sojuzgadas (486b3-4; 490c10 y 494b2). Esta fuerza para luchar por conocer la verdad por parte de τὸ θυμοειδές es un requisito fundamental, junto con el desarrollo de la razón, para el cumplimiento del ambicioso programa de educación superior de los filósofos (503e3-504a1). Al mismo tiempo, cuando el dialéctico alcanza el conocimiento de lo ver- daderamente bueno, tanto desde la perspectiva del individuo como de la sociedad y de la realidad como un todo, esto implica que conoce —y no que simplemente tiene «opiniones correctas»—, entre otras cosas, respecto de qué se debe temer y qué se debe acometer, y alcanza, así, la valentía en su sentido pleno. Por otra parte, el retrato de Sócrates que encontramos en la Apología, el Critón, el Eutifrón y el Fedón nos lo muestra, precisamente, como un personaje que encarna este tipo de valentía, en tanto enfrenta su propia muerte sin temor en defensa de su pasión por la verdad17. 17 Τὸ θυμοειδές, si es apropiadamente entrenado, solo busca lo verdaderamente honorable, tal como el ser sabio, moderado y justo (591c), y rechaza los honores que pueden dañar al alma (592a, 586d-587a). Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 186 El análisis realizado muestra, entonces, ampliamente justificada la afir- mación de República 441a de que lo irascible es «auxiliar de la razón por naturaleza» (ἐπίκουρον ὂν τῷ λογιστικῷ φύσει), aunque, como veremos en la próxima sección, vale también la salvedad que sigue a este pasaje: «siempre que no sea corrompido por una mala educación» (ἐὰν μὴ ὑπὸ κακῆς τροφῆς διαφθαρῃ). Tὸ θυμοειδές como fuerza independiente y al servicio de los apetitos A pesar de ser un aliado natural de la razón, τὸ θυμοειδές puede procurar los objetos que le son propios —la victoria y el honor— sin la guía de la razón, tal como se sugiere en República 590a9-b1, en la referencia a la posi- bilidad de que el elemento «leonino» y «viperino» del alma, identificado con lo irascible, crezca y se extienda en detrimento de la armonía anhe- lada por la racionalidad. En este caso, la agresividad de τὸ θυμοειδές, sin apropiado entrenamiento, no lucha contra los apetitos o se apacigua, según corresponda, y de este modo favorece el crecimiento desmedido de τὸ ἐπιθυμητικόν, siendo finalmente debilitado por los apetitos, que convierten «al león en mono» (590b6-9). Así en el libro IV una vez que se ha demostrado lo irascible como algo distinto de lo concupiscible, se lo diferencia asimismo de la razón. Para esto se trata de mostrar que deseos provenientes de un enojo irracional pueden estar en conflicto con deseos que surgen de los razonamientos de la razón sobre lo que es bueno y malo. Esto se ejemplifica con un incidente de Odisea ΧΧ: […] Habrá así en el alma este tercer elemento, lo irascible (τὸ θυμοειδές) […]. Sí, dije yo, siempre que se muestre en verdad como algo distinto de la razón, así como se manifestó como distinto de lo apetitivo. Pero hacerse visible [esto] no es difícil, dije. Pues cualquiera sería capaz de ver esto en los niños, que parecen volverse bastante llenos de fogosidad (θυμός), pero de la razón algunos me parece que no participan jamás, y muchos bastante tarde. […] Y está el testimonio de Homero: «Y, golpeándose el pecho, reprendió a su corazón con estas palabras». Allí, en efecto, Homero representó manifiestamente que lo uno increpa a lo otro, lo que reflexiona sobre lo mejor y lo peor, contra lo que se encoleriza irreflexivamente (τῷ ἀλογίστως θυμουμένῳ) (441a5-c2). 187 María Angélica Fierro. El carácter bivalente de τὸ θυμοειδές en República Entonces, de acuerdo a este pasaje, lo θυμοειδές es un aspecto dife- rente de la racionalidad en tanto, entre otras cosas, puede, a pesar de ser aliado de la razón por naturaleza, llegar a actuar de modo independiente e ir ciegamente en pos de sus objetos de deseo —la victoria y el honor—. Esta posibilidad y sus consecuencias en la dinámica del alma son explora- das más ampliamente en los libros VIII y IX. En República IX 590a-b vemos cómo τὸ θυμοειδές, identificado allí con el elemento leonino del alma, puede desarrollarse, con autonomía respecto de la razón, como arrogancia e irritabilidad (αὐθάδεια καὶ δυσκολία). El examen de la timocracia y el timócrata nos brindan más elementos. Según 548c, el régimen timocrático, homólogo al hombre timocrático18, es precisamente el que está dominado por los deseos de lo irascible de triunfo y honor19, pero con desprecio de lo que alimenta la razón (548a). Este tipo de estructura psicológica conlleva un crecimiento de los apeti- tos, como en la oligarquía, solo que en ella el crecimiento de lo apetitivo se da «en secreto» (ὑπὸ σκότου) (548a). Similarmente el hombre timocrá- tico, «amante del poder y los honores» (φίλαρχος […] καὶ φιλότιμος), no muy interesado en las actividades que estimulan el desarrollo de la razón (548e-549a) y, más concretamente, carente de la salvaguardia del razonamiento mezclado con música, también desarrolla con el tiempo amor por las riquezas (549a-b). De esto parece seguirse que el desarrollo de τὸ θυμοειδές, sin la conducción de la razón, deriva en un dominio de los apetitos, cuando está inadecuadamente entrenado, tal como le ocurre al oligarca, en el cual el elemento irascible aparece claramente sometido a τὸ ἐπιθυμητικόν (553d). Podemos, por tanto, concluir lo siguiente respecto a la interrelación de lo θυμοειδές con las otras dos partes del alma. Nuestro aspecto irascible es distinto de lo ἐπιθυμητικόν en tanto puede oponerse a este, según hemos visto, de tres formas: a) la agresividad puede dirigirse a aplastar el tironeo de los apetitos (como en el caso de Leoncio o del hombre que se rebela contra padecimientos injustos); b) el afán de victoria de lo iras- cible puede mitigarse con el fin de no apoyar los reclamos de los apetitos (como sería el caso del hombre noble que ha actuado injustamente y sufre 18 Sobre la homologación de la justicia en la ciudad y la justicia en el alma, ver República II 368e2-369a3; IV 441c4-7, 435b y 435e, principio que se mantiene en la descripción de los individuos y regímenes degenerados en los libros VIII y IX. 19 «Pero es evidentísimo en ella [la organización política timocrática] algo único y singular: las ansias de triunfo y las ansias de honores (φιλονικίαι καὶ φιλοτιμίαι)» (548c). Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 188 legítimamente padecimientos ingratos para los apetitos); c) de modo más general, la razón puede dirigir exitosamente el apaciguamiento de lo irascible. Más aún, el vigor y deseo de preeminencia de lo irascible es la fuerza que sostiene las creencias correctas y pelea por buscar el funda- mento de estas. Por otra parte, es distinto de τὸ λογιστικόν porque, como en el caso de Odiseo, τὸ θυμοειδές puede pujar por desplegar su deseo de victoria contra los dictados de la razón. Si nuestro aspecto irascible actúa como una fuerza independiente, sin comportarse como le corresponde por naturaleza como aliado de la razón, termina finalmente absorbido por los apetitos, ya que estos, con más oportunidad de multiplicarse por no estar, entre otras cosas, el θυμός aplicado al freno de los mismos, ter- minan por arrastrarlo a sus fines. Τὸ θυμοειδές resulta, entonces, ser una fuerza psíquica que podríamos caracterizar como bivalente en tanto puede contribuir a fortalecer la corriente de deseo de la razón, que busca la verdad y el auténtico bien, o, si incorrectamente educada, actuar de forma independiente y ser sometida a los apetitos. Bibliografía Annas, Julia (1981). An Introduction to Plato’s Republic. Oxford: Clarendon Press. Bobonich, Christopher (2002). Plato’s Utopia Recast: His Later Ethics and Politics. Oxford: Oxford University Press. Boeri, Marcelo (2010). ¿Por qué el thymós es un «aliado» de la razón en la batalla contra los apetitos irracionales? Rivista de Cultura Classica e Medioevale, LII(2), 289-306. Clarke, Michael (1999). Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and Myths. Oxford: Clarendon Press. Cooper, John M. (1999). Plato’s Theory of Human Motivation. En Gail Fine (ed.), Plato 2. Ethics, Politics, Religion, and the Soul (pp. 186-206). Oxford: Oxford University Press. 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