EN BUSCA DE RECONOCIMIENTO Reflexiones desde el Perú diverso María Eugenia Ulfe y Rocío Trinidad (Editoras) EN BUSCA DE RECONOCIMIENTO Reflexiones desde el Perú diverso En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso María Eugenia Ulfe y Rocío Trinidad, editoras © Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2017 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú feditor@pucp.edu.pe www.fondoeditorial.pucp.edu.pe Imagen de portada: Diego Fernández Stoll Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP Primera edición: junio de 2017 Tiraje: 500 ejemplares Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2017-05988 ISBN: 978-612-317-264-0 Registro del Proyecto Editorial: 31501361700580 Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ Centro Bibliográfico Nacional 305.800985 E En busca de reconocimiento : reflexiones desde el Perú diverso / María Eugenia Ulfe y Rocío Trinidad, editoras.-- 1a ed.-- Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2017 (Lima: Tarea Asociación Gráfica Educativa). 300 p.: il., retrs.; 21 cm. Ponencias presentadas en el Seminario Internacional «Políticas de Reconocimiento, de Diferencia y de Ciudadanía», realizado el 30 y 31 de octubre de 2012 en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Incluye bibliografías. D.L. 2017-05988 ISBN 978-612-317-264-0 1.  Etnología - Perú - Ensayos, conferencias, etc. 2. Identidad cultural - Perú 3. Comunidades campesinas - Perú 4. Sociología rural - Perú 5. Movimientos sociales - Perú 6. Democracia y Estado - Perú 7. Participación ciudadana - Perú 8. Derechos de la personalidad - Perú 9. Etnicidad - Perú 10. Antropología visual - Perú I. Ulfe, María Eugenia, editora II. Trinidad, Rocío, editora III. Pontificia Universidad Católica del Perú IV. Seminario Internacional «Políticas de Reconocimiento, de Diferencia y de Ciudadanía» (2012: Lima, Perú) BNP: 2017-1499 Índice Presentación 9 «No hay dos sin tres»: alteridad, diversidad y reconocimiento María Eugenia Ulfe y Rocío Trinidad 15 Primera parte. Memorias nacionales y locales Reconocimiento y memoria en el siglo XIX: los campesinos republicanos de Ayacucho Nelson Pereyra 33 «Hoy o nunca»: la celebración de la batalla de Sángrar y la reivindicación de memorias locales en Canta Lourdes Hurtado 63 Silenciando a Estela: educación, reconocimiento estatal y la presencia temprana de Sendero Luminoso en las alturas de Huanta Caroline Yezer 89 Segunda parte. Movimientos y movilizaciones «No queremos inclusión, queremos respeto»: los pueblos indígenas amazónicos y sus demandas de reconocimiento, autonomía y ciudadanía intercultural Óscar Espinosa 119 Democracia desde la calle: esfera pública contrahegemónica y gramáticas de reclamación en la transición política peruana del año 2000 Carmen Ilizarbe Pizarro 137 Tercera parte. Sexualidad y género El reconocimiento de la sexualidad: la orientación sexual y la unión civil en el Perú Violeta Barrientos 169 Las mujeres trans: derecho a la identidad de género y reconocimiento Ximena Salazar 195 Cuarta parte. Estrategias para el reconocimiento El reconocimiento del arte amazónico de y en Cantagallo: los casos de Roldán Pinedo y Guímer García Daniel Castillo 217 Salud mental comunitaria: una forma de trabajo basada en el reconocimiento Tesania Velázquez y Evelyn Seminario 251 Marketing personal para un reconocimiento camuflado Rocío Trinidad 279 Sobre los autores 297 9 Presentación ¿Por qué son tantos los movimientos sociales que expresan sus reivindica- ciones mediante el lenguaje del reconocimiento? ¿Cuáles son los lenguajes que toma el reconocimiento en un contexto complejo con problemáticas históricas como las que se viven en el Perú? ¿Qué nuevas formas de ejer- cer ciudadanía se proponen desde el lenguaje del reconocimiento y qué relaciones se establecen con las estructuras del Estado y el poder político? Estas fueron algunas de las preguntas sobre las cuáles se buscó reflexionar en el seminario internacional «Políticas de reconocimiento, de diferencia y de ciudadanía», realizado el 30 y 31 de octubre de 2012 en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). La temática que se abordó en el seminario es la que dio paso al conjunto de artículos que dan forma y contenido a este libro. El seminario fue organizado por María Eugenia Ulfe, entonces coordinadora de la especialidad de Antropología, y el pro- fesor Erik Pozo, y contó con el apoyo de la especialidad de Antropología en la Facultad de Ciencias Sociales, de la maestría en Derechos Humanos, la maestría en Antropología Visual y el Departamento de Ciencias Sociales. Este libro es en parte producto de algunas de las ponencias presen- tadas en el seminario y de otros artículos que se sumaron en el camino. Estos artículos tienen en común el evidenciar las distintas formas en las cuales los sujetos hacen uso del lenguaje y la práctica del reconoci- miento con el objetivo de visibilizarse en el espacio y cultura pública. 10 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso Hemos apostado por abordar una diversidad de temas para que este libro sea un producto diverso, inclusivo y descentralizado. Los artículos varían entre los análisis teóricos, los estudios de caso, algunos basados en intervenciones sociales y las etnografías. En este mismo sentido, bus- camos que estén representados, en lo posible, un número equitativo de académicos, hombres y mujeres, provenientes del ámbito universitario público y privado, limeño, provinciano y extranjero. El  objetivo fue escuchar todas las voces posibles para que den cuenta de un amplio espectro de experiencias de reconocimiento. Los artículos se centran alrededor de cuatro ejes temáticos. El pri- mer eje está organizado en torno a las «Memorias nacionales y locales», a partir de estudios de caso sobre Ayacucho, Canta y Huanta, en dife- rentes momentos. Estos trabajos vinculan y confrontan la memoria y la historia, reciente y pasada, retando los discursos hegemónicos, es decir, verdades y conocimientos considerados legítimos, y a partir de estos miran también las identidades de género. Nelson Pereyra en su artículo «Reconocimiento y memoria en el siglo XIX: los campesinos republica- nos de Ayacucho» busca comprender cómo los campesinos de Ayacucho participaron en la formación del Estado republicano en el siglo XIX. El autor argumenta que, en el caso estudiado, la memoria fue usada «como una conciencia subjetiva de un pasado vivo y presente», que emergió en una coyuntura específica y se expresó en una narrativa que condensó diversos recuerdos particulares. Con este objetivo se centra en analizar las demandas y estrategias campesinas de reconocimiento para con el Estado republicano para posteriormente elaborar el trabajo de memoria de los campesinos. Lourdes Hurtado en «“Hoy o Nunca”: la celebración de la Batalla de Sángrar y la reivindicación de memorias locales en Canta», reflexiona sobre las conmemoraciones en torno a la mencionada batalla y se pregunta por los actores a quienes «les perte- nece esa memoria», por aquellos que se reclaman con la legitimidad para recrearla, y cómo y por qué la oficialización de la celebración de un episodio casi desconocido de la Guerra del Pacífico se inscribe en un 11 Presentación proceso mayor de reivindicación provinciana. Argumenta que la recrea- ción de la memoria sobre la batalla expresa: deseos de incorporación y pertenencia de una comunidad provinciana y heterogénea; preocupa- ción por la falta de reconocimiento estatal de su participación activa en la guerra con Chile; e incertidumbre por el futuro de sus jóvenes generaciones, quienes al no ver satisfechas sus necesidades, educativas y económicas, en el ámbito local, migran a Lima. Por su parte, Caroline Yezer, en «Silenciando a Estela: educación, reconocimiento estatal y la presencia temprana de Sendero Luminoso en Huanta», analiza la narra- tiva oficial que sitúa al campesinado ayacuchano como atrapado entre dos fuegos. La autora sostiene que ese argumento fue difundido por los investigadores y analistas para marcar la neutralidad de los campe- sinos durante el conflicto, para no contribuir a afirmar los estereotipos de los campesinos como «rebeldes en potencia o terroristas con piel de cordero». Yezer pretende ir más allá de esta explicación al presentar las relaciones entre Sendero Luminoso y el campesinado durante los pri- meros años de la guerra (1979-1982) en las cuales evidencian dinámicas de simpatía y apoyo. Asimismo, critica la interpretación esencialista del campesinado que lo representa como víctima o noble defensor de las costumbres. Para cumplir con su objetivo, la autora se centra en el análisis de la naturaleza cambiante de la relación entre Estela (una líder senderista que desarrolla su trabajo político en Aranhuay) y la población. El segundo eje aborda el tema de los «Movimientos y movilizaciones» y analiza las demandas de grupos sociales diversos: los indígenas ama- zónicos y los urbanos, cuya existencia pasa por el reconocimiento a su identidad y ciudadanía. Óscar Espinosa, en su artículo «“No queremos inclusión, queremos respeto”: los pueblos indígenas amazónicos y sus demandas de reconocimiento, autonomía y ciudadanía intercultural», esboza argumentos para entender «por qué los indígenas en general, y los de la Amazonía peruana en particular, podrían no querer ser incluidos» y explica el tipo de relación que los indígenas buscan establecer con el Estado. Con este objetivo, el autor discute la relación entre «inclusión, 12 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso identidad, reconocimiento e interculturalidad en la construcción de la ciudadanía indígena y del Estado peruano en la  actualidad». Por su parte, Carmen Ilizarbe, en «Democracia desde la calle: esfera pública contrahegemónica y gramáticas de reclamación en la transición política peruana del año 2000», se pregunta si las protestas pueden «entenderse como demandas fundamentales de reconocimiento político, más allá de sus “diferencias gramaticales”». Para ello tiene por objetivo «caracterizar el proceso de politización de la sociedad y reflexionar sobre los retos que el planteamiento de nuevas demandas y nuevas gramáticas de reclama- ción plantean al proyecto de construcción de la democracia en el Perú». Su artículo, además de contar con una aproximación teórica sobre el proceso de politización de la sociedad, brinda un análisis cuantitativo y reflexiones sobre las protestas en las calles durante el período 1997-2003. Los artículos que conforman el tercer eje, «Sexualidad y género», recogen el cuestionamiento del imperativo heteronormativo para colo- car en la palestra temas impostergables en la agenda nacional: la unión civil y el derecho a la identidad de género. Ambos no solo causan con- flicto de sensibilidades en sectores de la población, sino que evidencian la negación y el rechazo al reconocimiento de la diversidad y el ejer- cicio pleno de la ciudadanía por y para todos los ciudadanos. Violeta Barrientos, en su artículo «El reconocimiento de la sexualidad: la orien- tación sexual y la unión civil en el Perú», analiza y reflexiona sobre la lucha por el reconocimiento de la orientación sexual en el Perú. Para ello hace un recuento de las movilizaciones por la sexualidad y parte del feminismo de la década de 1970 hasta los grupos LGTBI de la actualidad. Analiza cómo se logró el reconocimiento de la sexualidad como parte de la dimensión humana y explica cómo los derechos y libertades sexuales se llegaron a posicionar en la teoría política ciuda- dana y el derecho. Realiza una crítica a los proyectos de reconocimiento en cuanto a orientación sexual que, a la vez, está enmarcada en una crítica al propio proyecto político del reconocimiento para finalmente abordar el caso de las uniones civiles o del matrimonio igualitario. 13 Presentación El artículo de Ximena Salazar, «Las mujeres trans: derecho a la identi- dad de género y reconocimiento», busca explicar el uso diferenciado, basado en «intenciones radicalmente opuestas», que hacen las mujeres trans y las ciencias médicas y jurídicas del discurso binario de género: «las primeras para lograr reconocimiento y las segundas para ratificar un discurso hegemónico». Con ello demuestra cómo el derecho a la identidad de género establece una alternativa para restituir la ciudada- nía negada a las mujeres trans. El  cuarto eje, «Estrategias para el reconocimiento», está confor- mado por artículos diversos en cuanto a los temas abordados: el arte, la psicología y el consumo. No obstante, estos artículos tienen en común el mostrar cómo los grupos sociales involucrados producen estrategias para ser reconocidos y construyen formas de trabajo que incluyen el reconocimiento. El  artículo de Daniel Castillo, «El  reconocimiento del arte amazónico de y en Cantagallo: los casos de Roldán Pinedo y Guímer García», tiene por objetivo establecer una relación entre el arte y lo social. A partir de trabajo etnográfico busca dar a conocer los eventos históricos, sociales y culturales que han dado origen al nuevo arte pictórico en la comunidad de shipibos migrantes de Cantagallo. El  autor argumenta que el desconocimiento de la cultura Shipibo y amazónica en general produce la desvalorización de la obra de arte. Plantea que la interrelación entre la historia, la cultura y el arte permite el reconocimiento del arte amazónico peruano que se está produciendo en Cantagallo. Por otro lado, Tesania Velázquez y Evelyn Seminario, en su artículo «Salud mental comunitaria: una forma de trabajo basada en el reconocimiento», presentan un modelo de trabajo fundado en el reconocimiento de diferentes formas de entender el continuo de salud y enfermedad. Las autoras reconocen la existencia de «otras concepciones sobre la manera de enfermar y sanar, los medios para hacer frente a la enfermedad y aproximarse a la salud mental». En consecuencia, argu- mentan, que «solo se puede concebir la salud mental y el bienestar si ellos están anclados en la “cultura”». Lograr esa compleja tarea es posible 14 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso solo si vincula el trabajo de la intersubjetividad con un enfoque comu- nitario complementado con políticas de reconocimiento. El artículo de Rocío Trinidad, «Marketing personal para un reconocimiento camu- flado» realiza un análisis del best seller peruano Usted S.A.®, trabaja las redefiniciones del fetichismo de la mercancía y la relación que todo ello tiene con la visualidad y la imagen. La autora complementa este análisis con datos extraídos de su participación en un curso de marketing perso- nal y argumenta que este tipo de materiales hacen las veces de manuales de procedimientos, escritos en clave de autoayuda, sobre cómo transitar el ámbito del neoliberalismo peruano del siglo XXI. Su consumo está motivado por la necesidad de adaptarse al sistema laboral flexible y por  el deseo de construir un «yo ideal» exitoso y emprendedor para alcanzar el progreso económico y ser reconocido socialmente. Ponemos al alcance del público lector este libro con la esperanza de que contribuya no solo a teorizar, sino a poner en práctica el debate sobre reconocimiento como elemento fundamental para una vida social basada en deberes y derechos. Las editoras 15 «No hay dos sin tres»: alteridad, diversidad y reconocimiento María Eugenia Ulfe y Rocío Trinidad Pontificia Universidad Católica del Perú La alteridad y la diversidad han sido consideradas temas centrales en la antropología. Sostenemos que sin el reconocimiento (que congrega la identidad, el respeto a la diferencia —cultural, de género, de ser y de sentirse distinto—, la equidad y la inclusión—) el panorama, no solo teórico sino práctico, no estaría completo. Es así que nuestro objetivo en este artículo es abordar la relación de estos tres elementos. Partiremos presentando la problemática de la alteridad y la diferencia, para en un segundo momento mostrar cómo sobre ella se superponen relacio- nes de poder que traducen la diferencia en desigualdad. Finalmente, reflexionaremos sobre cómo el reconocimiento, desde un punto de vista político, moral y ético, se vincula con el quehacer antropológico, y emerge ahí como una tensión o pulsión constante en las demandas y ansias de la población por mostrarse y mostrar aquello que son. 16 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso 1. Alteridad y diferencia La palabra básica Yo-Tú establece el mundo de la relación. Buber, Yo y Tú Entre los temas más complejos de estudio en las ciencias sociales en general y en la antropología en particular destacan los referidos a la identidad, la diferencia cultural, la subjetividad y las relaciones inter- subjetivas. Preguntas como qué constituyen, cómo se configuran, cuáles son las relaciones de diferencia que se trazan, cómo se producen las luchas por la diferenciación social y cultural, cuáles son las formas como se traza la distinción y cuáles los mecanismos, estrategias y repertorios por los cuales unos nos sentimos parte de un grupo determinado y no de otro son parte del debate antropológico contemporáneo. Tal como lo describen Marc Augé y Jean-Paul Colleyn: El antropólogo estudia las relaciones intersubjetivas entre nuestros contemporáneos, sean nambikwara, arapesh, adeptos de un culto del candomblé brasileño, nuevos ricos de Silicon Valley, ciudadanos de las nuevas ciudades, dirigentes de empresa o diputados europeos. Estas relaciones de alteridad y de identidad no son inmutables, se hallan en constante recomposición. La lengua, el parentesco y las alianzas matrimoniales, las jerarquías sociales y políticas, los mitos, los rituales y la representación del cuerpo expresan el trabajo ince- sante de todas las sociedades por definir lo mismo y lo otro. ¿De qué modo en un lugar determinado, conciben unos y otros la relación entre unos y otros? Tal es el verdadero objeto de la antropología, ya que dicha relación reviste necesariamente un sentido, revela relaciones de fuerza, es simbolizada (2012, pp. 18-19; las cursivas son nuestras). La presencia de los unos y los otros evidencia, como dicen Augé y Colleyn, la «imposibilidad» de tan siquiera «pensar al hombre en soli- tario; el hombre solo se piensa en plural» (2012, p. 18). Otros autores, 17 Alteridad, diversidad y reconocimiento / María Eugenia Ulfe y Rocío Trinidad desde disciplinas diferentes a la antropología, ya lo habían anticipado y lo siguen afirmando. Aristóteles, desde la filosofía, decía que «El hom- bre es un animal sociable». Con ello quería indicar que el ser humano es un ser social por naturaleza, que es la naturaleza de los seres huma- nos la que los impulsa hacia la comunidad (2011). Vinculando la filosofía y el psicoanálisis, Marcia Cavell plantea que la subjetividad es una «propiedad relacional» (2000, p. 187) y ello la conduce a afirmar que la construcción «del sentido del mí mismo y la conciencia de los otros son interdependientes» (p. 191). Paul Ricœur, situándose entre la filosofía y la antropología, plantea una nueva dialéctica. Para él, lo «Mismo» no es la contrapartida de «lo Otro», «sino que pertenece a la constitución íntima de su sentido» (2003, p. 365). Siguiendo este postulado, el antropólogo Eduardo Restrepo plantea la siguiente defi- nición de identidad: […] las identidades remiten a una serie de prácticas de diferencia- ción y marcación de un «nosotros» con respecto a unos «otros». Para decirlo en otras palabras, identidad y alteridad, mismidad y otredad son dos caras de la misma moneda. No se puede comprender real- mente la identidad sin entender lo que deja por fuera al constituirse como tal, esto es, la otredad, la alteridad (2012, p. 132). Esta cita, al hacer énfasis en la marcación de un «nosotros» con respecto a unos «otros», afirma que las identidades son relacionales, por tanto, que «identidad y diferencia deben pensarse como procesos mutuamente constitutivos» (p. 133). Sin embargo, en todo encuentro en el que nos topamos con la diversidad vamos cargados de densas «estructuras de sentimiento» (Williams, 1980), subjetividades que contienen imágenes e imaginarios sobre ideas de raza (en tanto fenoti- pos, lugares de procedencia, usos y acentos del idioma, color de piel), género, generación, sexualidad, nación, clase social, entre otros, que hacen que nuestros encuentros y relaciones muchas veces sean de con- frontación, aunque también de negociación. 18 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso En el encuentro entre grupos humanos también se producen «pro- blemas cognitivos» (Krotz, 2010, p.  19), algunos de ellos debido a interpretaciones fundamentadas en el etnocentrismo, el cual radica en «elevar, indebidamente, a la categoría de universales los valores de la sociedad» a la que pertenece quien conoce (Todorov, 1991, p. 21). El  etnocentrista puede ser visto como «la caricatura natural del uni- versalista», ya que al aspirar a lo universal, practica la generalización a partir de lo particular que le es familiar (1991, p. 21). Al respecto, Burke sostiene que en el encuentro con lo desconocido la analogía fue utilizada como un procedimiento para hacer «inteligible lo exótico», para domesticarlo. Así, por ejemplo, explica que Saladino, el guerrero musulmán, haya sido interpretado por algunos cruzados «como un caballero»; que Vasco de Gama, el descubridor portugués, haya iden- tificado a las diosas indias Brama, Vishnu y Shiva como la Santísima Trinidad; y que el jesuita Francisco Javier haya denominado al empe- rador japonés, quien poseía «status social altísimo, pero muy poco poder», como el «papa oriental» (Burke, 2005, pp. 155-156). También sostiene el mencionado autor que cuando se produce un encuentro, las imágenes que un grupo social hace del otro pueden ser estereoti- padas (2005, p. 158). La estereotipación es riesgosa en tanto «reduce, esencializa, naturaliza y fija la diferencia» (Hall, 2010, p. 430). Identifi- car al otro, condescendientemente, como buen salvaje o, en su extremo cruel, como una raza monstruosa, son ejemplos de ello: Los estereotipos más crueles se basan en la simple presunción de que «nosotros» somos humanos o civilizados, mientras que «ellos» apenas se diferencian de animales tales como el perro o el cerdo, con los que a menudo se les compara, no solo en las lenguas europeas, sino también en árabe, en chino. De ese modo, los otros se convierten en «el Otro». Se convierten en seres exóticos, distantes de uno mismo. Incluso pueden ser convertidos en monstruos (Burke, 2005, p. 159). Los registros históricos dan cuenta que lo desconocido siempre ha causado desconcierto y temor. ¡Cuántas historias fantásticas tenemos 19 Alteridad, diversidad y reconocimiento / María Eugenia Ulfe y Rocío Trinidad para dar cuenta de aquello que nos atemoriza y crear así formas sutiles de diferenciación social y moral! ¡Cuántas formas, desde lingüísticas hasta simbólicas, utilizamos para descalificar al otro cuando es un sujeto igual a nosotros! Estos temores, camuflados en el ejercicio de nombrar y representar que caracteriza a la modernidad, han conllevado complejos procesos no solo de diferenciación sino de jerarquización que expresan nítidamente las relaciones de poder que han traducido la diferencia en desigualdad. El  ejercicio de nombrar a quien no es como uno tiene una larga historia que llega casi tan atrás como los griegos y su afán de designar como «bárbaros» a quienes estaban más allá de sus fronteras y como «ciudadanos» a quienes residían en sus ciudades y eran sus aliados. Lo mencionado se relaciona con una de las variantes del etnocentrismo, el «etnocentrismo categorial», el cual estriba en «designar a las personas o los grupos en función de categorías identitarias creadas por los nomina- dores» (Grimson, Merenson & Noel, 2011, p. 14). Es así que, según los griegos, las llamadas «razas monstruosas» habitaban en lugares lejanos como «la India, Etiopía o el Catai». En esos espacios incivilizados era posible encontrar «cinocéfalos», seres con cabeza de perro; «blemias», seres que carecían de cabeza; «esciópodos», que contaban con una sola pierna; «antropófagos»; «amazonas», mujeres guerreras «que tenían un solo pecho»; entre otros (Burke, 2005, p. 159). Durante los siglos XV y XVI, cuando la India y Etiopía comenzaron a ser países conocidos por los europeos, y al no encontrar en ellos a las llamadas «razas mons- truosas», los estereotipos se relocalizaron en el llamado Nuevo Mundo (2005, p. 160). Entre los siglos XVI y XVIII empezaron a circular en Europa representaciones, visuales y escritas, en la mayoría de las cuales se puso en práctica «una monstrificación de lo indígena». La  cons- trucción de «monstruos físicos», por su aspecto —seres acéfalos, con cola, orejones—, y «monstruos culturales», por sus costumbres caní- bales y sodomitas (Carreño, 2008), abundaban en mapas y grabados de la época. 20 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso 2. Diferencia en desigualdad …los juicios que unas naciones emiten sobre otras nos informan acerca de quienes hablan, y no acerca de aquellos de quienes se habla. Tzvetan Todorov, Nosotros y los otros Cabe preguntarse, sin embargo, ¿de dónde surge el repertorio imagi- nario sobre los llamados no occidentales, de esos Otros considerados, monstruos, bárbaros y salvajes? Según sostiene Roger Bartra, se suele pensar erróneamente que ello es «una expresión eurocentrista de la expansión colonial que elaboraba una versión exótica y racista de los hombres que encontraban y sometían los conquistadores y coloniza- dores» (2001, p. 88). No obstante, argumenta «que fue en Europa que se produjo la idea del salvaje con anterioridad a su expansión colonial: Dicho de forma abrupta: el salvaje es un hombre europeo, y la noción de salvajismo fue aplicada a pueblos no europeos como una transposición de un mito perfectamente estructurado, cuya natura- leza solo se puede entender como parte de la evolución de la cultura occidental. El mito del hombre salvaje es un ingrediente original y fundamental de la cultura europea (p. 88). Michel-Rolph Trouillot y Edward Said presentan formas en las cuales Europa construye un Otro o alter-nativo para legitimar no solo su identidad y diferencia sino también para afirmar su posición de superioridad: La  modernidad como estructura requiere un Otro, u alter, un nativo, de hecho un alter-nativo. La  modernidad como proceso histórico creó este alter ego, que fue tan moderno como Occidente —moderno de otra manera (Trouillot, 2011, p. 90). Oriente no es solo el vecino inmediato de Europa, es también la región en la que Europa ha creado sus colonias más grandes, ricas 21 Alteridad, diversidad y reconocimiento / María Eugenia Ulfe y Rocío Trinidad y antiguas, es la fuente de sus civilizaciones y sus lenguas, su con- trincante cultural y una de sus imágenes más profundas y repetidas de Lo Otro (Said, 1990, p. 20). La  cita de Said busca explicar cómo Oriente fue útil «para que Europa (u Occidente) se defina en contraposición a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia» (1990, p. 20). Mientras Europa se pre- senta civilizada y desarrollada, por oposición, Oriente era re-presentado como salvaje y primitivo. En el mismo sentido, según Trouillot, Europa con la ayuda de la moderna disciplina antropológica construyó el «Nicho del Salvaje» y lo ubicó en el contexto de una geografía imagina- ria (2011, p. 36). La paradoja es que Europa, tal como se presenta, era solo una «ficción», «un proyecto, [un] no un lugar, «una proyección his- tórica, una proyección en la historia» (p. 51). En suma, la producción de Europa, requirió de un Otro-América/Oriente construido como diferente y desigual, para legitimarse, por oposición, como civilizado y ejercer su dominación. Tal como afirma el poeta antillano Édouard Glissannt, «Occidente es, siempre, una ficción, un ejercicio de legiti- mación global» (citado por Trouillot, 2011, p. 36). Europa re-presenta su «yo» como una realidad, cuando no deja de ser, básicamente, una proyección idealizada. ¿Cómo es posible que ello se produzca? El uso que Said hace del concepto de «hegemonía» de Gramsci y de la relación entre «saber» y «poder» de Foucault permiten entender cómo los discursos se posicio- nan en hegemónicos; tal es el caso del orientalismo: Para definir el orientalismo me parece útil emplear la noción de discurso que Michel Foucault describe en La arqueología del saber y en Vigilar y Castigar. Creo que si no se examina el orientalismo como un discurso, posiblemente no se comprenda esta disciplina tan sistemá- tica a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular —e incluso dirigir— Oriente desde un punto de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario, a partir del posterior a la Ilustración (1990, p. 21; las cursivas son nuestras). 22 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso […] en toda sociedad no totalitaria ciertas formas culturales pre- dominan sobre otras y determinadas ideas son más influyentes que otras; la forma que adopta esta supremacía cultural es lo que Gramsci llama hegemonía, un concepto indispensable para comprender, de un modo u otro, la vida cultural en el Occidente industrial. Es  la hegemonía —o, mejor, los efectos de hegemonía cultural— lo que le da al orientalismo la durabilidad y la fuerza de la que he estado hablando hasta ahora (pp. 25-26; las cursivas son nuestras). Grimson, Merenson y Noel afirman que si se compara el análisis del orientalismo de Said con los libros Ojos imperiales (2010) y La con- quista de América (1986) de Mary Louise Pratt y de Tzvetan Todorov respectivamente, se puede tener una mejor comprensión del «lugar que América Latina ocupó en la imaginación colonial y poscolonial» (2011, pp. 16-17). Sostienen que ambos libros examinan «cómo Occidente hacía Otros con palabras» y en el caso específico del libro de Pratt es posible advertir «el lugar crucial de la mirada, de los ojos poderosos» en la construcción de la alteridad (p. 17). Si  Oriente se había ya constituido como la otra cara de Europa, América era el territorio de lo innombrable (un espacio físico ni siquiera habitado por humanos —recuérdese la polémica sobre la natu- raleza de los indios americanos llevada a cabo por Ginés de Sepúlveda y Fray Bartolomé de las Casas a inicios de la colonización americana—). América, en el imaginario que comienza a tejerse con la conquista y posterior colonización, era un espacio despoblado, sin historia —un pantano sin temporalidad que existe en una imbricada naturaleza—. En Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Hegel describe cómo la idea de «raza» se inscribe en una temporalidad histórica y terri- torial (1980). El filósofo representa una lógica de pensar en términos de unidades geográficas dotadas de nombres y correspondencias geopolíti- cas inscritas en una lógica representacional. Hace uso de categorías para diferenciar indios de europeos, geografías y taxonomías. Al insertar cate- gorías, nombres y temporalidades, define fronteras,  en  todo  sentido. 23 Alteridad, diversidad y reconocimiento / María Eugenia Ulfe y Rocío Trinidad La  historia se teje en Europa y, a partir de esta, también el conoci- miento. Es la historia la que aparece como la gran disciplina que dota de humanidad —la que coloca a los sujetos en tiempo y espacio, pero que está definida desde un centro hegemónico, los restos quedan fuera o ¿quién tiene el privilegio de cohabitar en mi misma temporalidad?—. Respuestas a Hegel las hubo; por ejemplo, Eric Wolf publicó Europa y los pueblos sin historia, como respuesta precisamente a estos postula- dos que niegan la misma condición de humanidad (1987), y Dipesh Chakrabarty (2002) fue más allá, sugiriendo provincializar Europa. Europa se constituyó en el centro a partir de la incompletitud, a partir de aquello que no es occidental, se lee. Por ello, para Trouillot se vuelve necesario pensar en lo impensable, esto es, en las maneras como se construye el hecho histórico (1995). Aquí es necesario volver sobre dos temas que se entrecruzan. Uno es la crítica de Johannes Fabian a esa forma de hacer antropología que niega simultaneidad a los sujetos de formas sutiles —utilizando nom- bres abarcadores como grandes totalidades, construcciones ahistóricas que remiten al pasado— (2002). Es  una crítica epistemológica a la forma como se construye la relación sujeto-objeto en antropología. El otro queda anclado en tiempo pasado —como un salvaje que habita en un tiempo y espacio anterior, favoreciendo también una lógica que remite a la idea evolutiva de progreso, en futuro. En  el caso peruano, estas formas de pensar colisionan constante- mente. Uno de los sucesos más notorios y que implicó un quiebre en el quehacer antropológico ocurrió el 26 de enero de 1983: la muerte de los ocho periodistas y su guía en las alturas de Uchuraccay1. En su momento, el hecho ocasionó un álgido debate público y conllevó a la creación de una Comisión de alto nivel para que investigue  los  acontecimientos. 1 Esta masacre luego desencadenó una serie de asesinatos y muertes en Uchuraccay. Véase el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación disponible en línea: www.cverdad.org. 24 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso Esta comisión estuvo presidida por el escritor Mario Vargas Llosa y, como señala Enrique Mayer (1992), no hizo sino mostrar a cabalidad una larga y densa historia de paternalismo, discriminación y relaciones racializa- das. El informe Vargas Llosa —como se le conoce al documento que entregó la comisión—, escrito en tiempo pasado, presenta a los comu- neros de Uchuraccay viviendo en el «Perú profundo», casi de la época colonial, con poca conexión con el presente y la costa. Además, si reco- gemos los estudios de la historiadora Cecilia Méndez, detrás también hubo la construcción de los iquichanos —por su lugar de ubicación en una zona de difícil acceso en Ayacucho, cercano a un territorio conocido como Iquicha, se configuró la imagen de un campesino desarticulado del Estado, como iquichano (2002 y 2014)—. El otro, salvaje y rebelde, era el iquichano. El otro campesino, torturado y herido, también fue iquichano (Ulfe, 2013). Y este no es un caso peruano aislado ni único. Bartra narra cómo cuando en 1971 apareció en las noticias el «descubrimiento» de un grupo humano sin contacto con la civilización en las islas Mindanao en Filipinas, esto generó un gran interés público. Del mismo modo en que Méndez comenzó a investigar el origen de los iquichanos y encontró que detrás había una historia inventada, Bartra encontró que los Tasaday de las islas Mindanao eran el resultado de una creación. Para el autor, «[e]l hecho de que se trata de un grupo de seres primitivos inventados es una prueba más de que las estructuras culturales de la imaginación occi- dental siguen requiriendo la presencia de hombres salvajes» (2001, p. 94). Pero las imágenes revirtieron el texto y fueron las fotografías de Willy Retto, uno de los periodistas asesinados, las que mostraron cómo los comuneros vestían blue jeans, utilizaban relojes y demás. Es decir, las imágenes muestran una población en constante movimiento, trasla- dándose de un lugar de la sierra a otro, a la costa y a ciudades en la selva. Este desplazamiento hace que los veamos, más bien, como ciuda- danos cosmopolitas —o, tomando un vocablo de Marisol de la Cadena (2015), «indígenas cosmopolitas»—. Pero esa forma de percibir al otro se volvió imposible para los miembros de la Comisión Vargas Llosa. 25 Alteridad, diversidad y reconocimiento / María Eugenia Ulfe y Rocío Trinidad Lo «impensable»2 asume lugar y preponderancia, y lo impensable hará sentir sus voces y demandas en las audiencias públicas y en el recojo de testimonios de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Ya que, como señala Carlos Iván Degregori, los testimonios y las narraciones de verdad mostraban sujetos con intención, que buscaban además de sus denuncias de casos, proyectos de desarrollo para sus comunidades, más allá incluso de reparaciones económicas (2015). Aquí es donde el reconocimiento se vuelve práctica y poiesis, creación y discurso. La violencia de las décadas de 1980 y 1990 significó un quiebre en la forma de hacer antropología en el Perú e implicó mirar otros postulados teóricos para complejizar la manera en que se abordan los conflictos, la emergencia de asociaciones y formas colectivas de ciudadanías y las movilizaciones sociales. 3. Reconocimiento Ódiame por piedad, yo te lo pido. ¡Ódiame sin medida ni clemencia! Odio quiero más que indiferencia, porque el rencor hiere menos que el olvido. Rafael Otero y Federico Barreto, Ódiame (vals) La fuerza teórica de pensadores como Nancy Fraser y Axel Honneth, entre otros, nos ayudan a reflexionar sobre cuestiones básicas de alteri- dad e identidad, retomar el debate en términos de poder y salir de los marcos representacionales apelando a la justicia más allá de la política. 2 Para formular esta idea de «impensable» recogemos el trabajo de Trouillot sobre la independencia de Haití, primera en el continente americano, la cual se concibe como un «no-evento», ya que la libertad no puede comprenderse en un contexto de esclavitud colonial (1995). Dicha independencia produce un desconcierto epistémico, ya que mientras el evento se está dando, no hay elementos para su comprensión. 26 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso Desde el momento que el sujeto necesita al otro para constituirse como tal, y desde ahí fortalecer su sentido de autoidentificación/ identidad, se quiebra el sentido dicotómico cartesiano. Para Fraser: Esta relación es constitutiva de la subjetividad: se llega a ser un sujeto individual únicamente cuando se reconoce y se es reco- nocido por otro sujeto. El  reconocimiento de los otros, por lo tanto, es esencial para el desarrollo del sentido de sí. No ser reco- nocido —o ser «reconocido inadecuadamente»— supone sufrir simultáneamente una distorsión en la relación que uno mantiene consigo mismo y un daño infligido en contra de la propia identi- dad (2000, p. 57). Las luchas por el reconocimiento tienen gramáticas que giran en torno al universo sensible de sentimientos que brotan como el amor, el respeto y la estima. Según Honneth: En esa medida la forma de reconocimiento amor, que Hegel había descrito como un «ser-sí-mismo en otro», designa no una situa- ción intersubjetiva, sino un arco de tensiones comunicativas que continuamente mediatiza la experiencia de poder-ser-solo con la de la fusión; la «referencia a sí» y la simbiosis representan los con- trapesos recíprocamente exigidos que conexionados posibilitan un recíproco estar-junto-a-sí en el otro (1997, p. 130). ¿Qué es el amor, si no una forma de salirse de uno mismo al encuen- tro del otro? Pero no se trata de un amor romántico. Bajo la mirada de Honneth el reconocimiento no escapa de la política, está, más bien, inserto en esta. Ya que son la confrontación y el antagonismo, propios de la política, los que llevarán a los grupos humanos a luchar para evitar caer en la indiferencia. Aun en el odio se gesta una relación de tensión y confrontación, pero no así en la indiferencia, ya que esta es el olvido pleno de aquel que deja de existir. Es un tema discutible, para Fraser, individualista, que deja de lado formas colectivas de ser en pos más bien de la realización personal. 27 Alteridad, diversidad y reconocimiento / María Eugenia Ulfe y Rocío Trinidad Ya que si bien el modelo de la identidad —en este caso, a través del amor— puede llegar a convertirse en una plataforma de reconocimiento, al reificar la identidad de un grupo puede —sin intención— ocultar las luchas dentro del mismo, así como el poder, para representarlas. En otras palabras, puede ocultar quién puede decir qué o de quiénes son los testimonios tomados como más legítimos. El amor es aquella trama subjetiva que configura relaciones entre las personas. La  guerra o el odio también, porque dejan un halo de aquello que estuvo cubierto de malas interpretaciones y de confusiones. Será la indiferencia, más bien, lo que eliminará el rastro de la relación. No en vano, Salomón Lerner, en su mensaje a la nación peruana, comu- nicaba los hallazgos principales de los dos años de investigación de la Comisión de la Verdad y Reconciliación en términos de un doble escándalo: «el del asesinato, la desaparición y la tortura en gran escala, y el de la indolencia, la ineptitud y la indiferencia de quienes pudieron impedir esta catástrofe humanitaria y no lo hicieron» (2004, p. 148). Aquí hay dos temas aún por esgrimirse: uno es cómo el respeto pasa también por un tema de tolerancia y reconocimiento jurídico; y el otro, cómo la estima debe conllevar, finalmente, autonomía. Fraser encuentra que el problema con esta forma de entender la identidad es que esta no se trata de una autodescripción fija ni estática, no está condicionada a ciertas formas, rasgos o lenguas. Al contrario, es mucho más dinámica y conlleva fuertes pulsiones internas (2000). Finalmente, del otro lado está el elefante blanco llamado Estado. Las demandas y luchas de reconoci- miento no solo se dan en un campo cultural como des/encuentros entre grupos, sino para con el Estado. Fraser sugiere voltear la mirada del reco- nocimiento hacia la justicia y la redistribución para desde ahí repensar la autonomía. Pero este ejercicio no debe darse como una manifestación de solidaridad ni compasión, sino como una manera de entender que este Otro toma decisiones sobre su vida, tiene una agenda propia. El recono- cimiento invita a reflexionar y promover la autonomía del sujeto, pero de un sujeto con derecho a vivir su diferencia en libertad y equidad. 28 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso Referencias bibliográficas Aristóteles (2011). Política. Madrid: Espasa. Augé, Marc & Jean-Paul Colleyn (2012). Comprender el mundo contem- poráneo. En Qué es la antropología (pp. 15-27). Buenos Aires: Paidós. Bartra, Roger (2001). El mito del salvaje. 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Por ejemplo, se sigue creyendo que durante el período de violencia política los campesinos fueron condi- cionados por Sendero Luminoso para formar su ejército o, al contrario, que fueron manipulados por los militares para participar en los Comi- tés de Defensa Civil y luchar contra los subversivos. Y para explicar la violencia de Bagua se señala que los hechos responden a una «razón cultural» generada por dinámicas endógenas y que ocasiona la respuesta nada política e irracional de una masa indiferenciada. Dichos estereotipos no solo culturalizan y despolitizan las acciones campesinas, sino que intentan sintetizar relaciones de alteridad, identidad y poder que, en el fondo, son resultados de luchas y procesos históricos protagonizados por los mismos campesinos en continua relación (o bús- queda) del Estado. Precisamente, la experiencia de la violencia política 34 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso de la década de 1980 revela la existencia de un «pacto militar» entre campesinos y Estado: aquellos, en alianza con las fuerzas del orden, triunfaron sobre los senderistas y luego elaboraron una memoria en la que aparecen como «héroes de la guerra» y «legítimos defensores de la patria y la democracia», para demandar reconocimiento de ciudadanía e inclusión a la nación. A partir de dicha experiencia, vale preguntarse sí ocurrió lo mismo en los periodos precedentes; es decir, si las acciones campesinas que contienen reconocimiento son resultado de luchas y procesos históricos que contemplan también la participación cotidiana del Estado y devie- nen en la elaboración de una memoria que decanta el protagonismo de sus portadores. ¿Qué tipo de intereses generó la presencia «coti- diana» de un Estado «en construcción» (como lo fue el del siglo XIX), especialmente entre los campesinos del interior del país? ¿Acaso ellos elaboraron una memoria al respecto o apelaron a las memorias para decantar sus intereses y expectativas? Este artículo intenta comprender cómo los campesinos de Ayacucho participaron en la formación del Estado republicano en el siglo XIX. Por ello, estudia, primero, las demandas y estrategias campesinas de reco- nocimiento para con el Estado republicano en formación. En segundo lugar, se elabora un trabajo de memoria de los campesinos. Argumenta que la memoria es usada por estos pobladores como una conciencia subjetiva de un pasado vivo y presente que emerge en una coyuntura particular frente a punto de referencia social (el «marco social de la memoria») y se expresa en una narrativa que puede condensar diversos recuerdos particulares (Stern, 2009, p. 31). 1. Campesinado, guerra y memorias Todavía hoy los campesinos conforman un segmento significativo de la población del departamento de Ayacucho, siendo acaso los principales actores en una región nada favorecida por la geografía o por la distribución 35 Reconocimiento y memoria: los campesinos republicanos de Ayacucho / Nelson Pereyra de la riqueza y hace algunos años atrás golpeada por la violencia desenca- denada por Sendero1. Precisamente, fueron los campesinos ayacuchanos las víctimas de las acciones de Sendero y de la contraofensiva de las fuerzas del orden. La guerra ocasionó 69 280 muertos y desaparecidos, de los cuales 26 259 (37,9%) eran de Ayacucho, la mayoría de ellos pobladores rurales analfabetos, poco integrados al Estado y al mercado, y continuamente sometidos al abuso de poder, de acuerdo al informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación-CVR (2003, I, p. 70). Ellos se enfrentaron a los senderistas para defender sus comunida- des mediante rondas campesinas o Comités de Defensa Civil (CDC) y lograron vencer a la subversión. Después, elaboraron una «memoria épica» de la guerra para definir una identidad, establecer nuevas rela- ciones con el Estado e insertarse en la comunidad imaginada nacional (Pino & Theidon, 1991, p. 21). En efecto, aquellos campesinos que conformaron los CDC ensam- blan sus recuerdos personales en un gran relato épico, en el que aparecen como los artífices de la derrota de Sendero: «Al principio no sabíamos qué era ronda campesina, nada. Después, poco a poco, aparecieron por el norte los ronderos. Entonces nosotros también para saber, para actuar en la ronda, hemos hecho Defensa, pero ahora gracias a Dios que nosotros ya no sufrimos más matanzas ni más masacres», comenta un rondero de Vinchos, en la provincia de Huamanga (testimonio de Juan Pardo, citado por Starn, 1993, p. 43). Y otro rondero del mismo lugar, que prefiere mantenerse en el anonimato, agrega lo siguiente: «Nosotros somos el defensor de la paz, ganamos a Sendero Luminoso y ahora estamos en una pobreza. El Estado se ha olvidado de nosotros» (CVR, 2003, II, p. 429). 1 Según los datos del Censo de 2007, el departamento de Ayacucho tenía una pobla- ción total de 612 489 habitantes, de los cuales 257 105 (41,9%) eran pobladores de la zona rural. 361 622 habitantes (el 63%) declararon tener al quechua como su lengua materna. http//www.inei.gob.pe. Fecha de consulta: 29/5/2011. 36 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso En los testimonios, la heroicidad de la resistencia aparece como la estructura que guía la forma y el contenido de la memoria, y que sirve para la identidad local. Asimismo, en ambos relatos, los campesinos asoman como los protagonistas por ser defensores de la Patria y de la democracia. Por ejemplo, en las Fiestas Patrias de 1998 celebradas en la comunidad de Carhuahurán (en las alturas de Huanta), los comune- ros reprodujeron el rito militar con el que los peruanos celebran el Día de la Independencia, con izamiento del Pabellón Nacional y desfile militar incluidos. En el discurso de orden, el señor Rimachi, considerado como «héroe de guerra» e «historiador» de la comunidad, dijo a los presentes: Hoy es el aniversario de la Patria, por lo que como peruanos debe- mos festejar con orgullo, con cariño y con respeto. Un día como hoy nos independizamos de la dominación española, así peleando como nosotros peleamos contra Sendero para defender lo que es ser peruano. Este sentimiento de haber luchado debería estar presente en nosotros para sentirnos orgullosos y recordar que esta lucha aún no ha terminado sino quizás va a empezar nuevamente. Por eso deberíamos estar listos para esta tarea y no seguir perdiendo el fervor de lucha que antes nosotros teníamos (citado por Pino & Theidon, 1991, pp. 27-28). Así, los campesinos convertidos en ronderos construyeron una memo- ria que hilvana el presente con el pasado y se conecta con el devenir de la nación. Dicha memoria se complementa con la práctica simbólica del izamiento del Pabellón Nacional y de entonación del Himno Nacional, en la que se reafirma el sentido de pertenencia al Estado y el naciona- lismo militar conquistado con la guerra. Con ello forman una identidad a través de la cual se representan como peruanos2. 2 Esta memoria «épica» se configura especialmente en las zonas rurales del depar- tamento, donde se conformaron y actuaron las rondas campesinas. En  la ciudad, la historia es completamente distinta; aquí las poblaciones desplazadas se representan como «víctimas de la violencia», solicitando el auxilio de las instituciones del Estado o de las organizaciones no gubernamentales. Al respecto, véase Del Pino (1996, pp. 23-31). 37 Reconocimiento y memoria: los campesinos republicanos de Ayacucho / Nelson Pereyra De la misma forma, dicha memoria define los límites de un noso- tros colectivo al precisar la diferencia con el otro. Los senderistas aparecen como seres deshumanizados, tuta kuna puriq («caminantes de la noche»), «piojosos», malafekuna y «anticristos», categorías que aluden a su comportamiento discordante con las prácticas sociales de la población campesina y externos a la comunidad (Gamarra, 2001, pp. 18-19). Como sugiere Theidon siguiendo a Appadurai, se trata de una copiosa elaboración de las diferencias corporales con el fin de que las categorías políticas reciban fuerza somática y la identidad se pueda mostrar «fatalmente segura» (2000, pp. 60-61). Sin embargo, dicha memoria ensombrece los recuerdos sobre el res- paldo de los campesinos a Sendero en los primeros años de la guerra o las desapariciones y ejecuciones cometidas por ronderos y militares3. Además, hace hincapié en el heroísmo masculino y oscurece la parti- cipación de las mujeres en la defensa de la comunidad o en procesos de reconciliación social (2002, p.  19). Adicionalmente, en algunas comunidades, como Uchuraccay, silencia el recuerdo de la presencia de Sendero en las comunidades (Pino, 2008)4. 3 En los primeros años del conflicto armado interno, los senderistas implantaron una férrea disciplina en el campo ayacuchano, al sancionar a todos aquellos individuos (abigeos, comerciantes inescrupulosos, malas autoridades y adúlteros) que agredían la vida cotidiana de los campesinos. Sin embargo, cuando los senderistas empezaron a perturbar el normal desenvolvimiento de la economía campesina o a asfixiar a los cam- pesinos con sus excesivas demandas, dicho apoyo inicial devino en resistencia cotidiana y en la posterior formación de los Comités de Defensa Civil, en ocasiones con el apoyo del Ejército (véase Degregori, 1999). 4 En  la comunidad de Uchuraccay, a mediados de 1982, instalaron una «escuela popular» en la que convirtieron a Severino «Huáscar» Morales Ccente (el líder de una familia que tenía conflictos con los demás pobladores de la comunidad) en el dele- gado del partido y movilizaron a algunos jóvenes para atacar los puestos policiales de Tambo (La Mar) y San José de Secce (Huanta). Las autoridades y comuneros adultos reaccionaron, y con los pobladores de las comunidades vecinas formaron una alianza multicomunal para enfrentar a los senderistas y sus colaboradores (Pino, 2008). 38 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso Esta memoria campesina es eclipsada por la memoria «oficial» (y hegemónica) sobre la guerra, construida por el Estado. Dicha narra- tiva considera que los artífices de la derrota de Sendero fueron las Fuerzas Armadas y la Policía Nacional, y que los ronderos fueron orga- nizados por militares y policías. En su mensaje del 28 de julio de 1993, el expresidente Alberto Fujimori —quien, para la «memoria oficial», es el verdadero autor de la derrota de los senderistas y de la «pacifica- ción nacional»— resume muy bien los contenidos de esta memoria: Es necesario y justo destacar la labor de oficiales y soldados de nues- tras Fuerzas Armadas y de miembros de nuestra Policía Nacional, que en las circunstancias más difíciles de imaginar han podido ven- cer al enemigo más fanatizado y perverso. Las Fuerzas Armadas y Policía Nacional han combatido al terrorismo y ofrendado vidas de sus miembros en una situación de crisis económica […] ellos, cumpliendo con su deber, han luchado y luchan denodadamente, para que el Perú vaya quedando libre del terrorismo polpotiano. A ellos se ha unido el pueblo organizado en las rondas campesi- nas, las mismas que han jugado un papel histórico en esta lucha. Gloria y honor a todos estos bravos peruanos. No obstante, por debajo de la carpa de la memoria «oficial», aparece la memoria de los campesinos, que navega en distintas direcciones o se confronta con las memorias «sueltas» de los otros sectores sociales del país. Sin lugar a dudas, el «marco social» que activa el recuerdo de los luctuosos sucesos de Uchuraccay es el escenario propicio para el encuentro y conflicto de todas aquellas narrativas. 2. Uchuraccay y las batallas por la memoria En la comunidad de Uchuraccay, ubicada en las alturas de Huanta, ocu- rrieron los siguientes trágicos acontecimientos de la guerra: el asesinato de los ochos periodistas, el 26 de enero de 1983, y las expediciones puni- tivas de los senderistas contra los comuneros en los meses  siguientes. 39 Reconocimiento y memoria: los campesinos republicanos de Ayacucho / Nelson Pereyra Estos eventos, más las políticas de retorno y reconciliación comunal que los desplazados de la zona realizaron en 1993, son conmemorados por los campesinos de la localidad y los actores sociales relacionados con los hechos ocurridos ahí. Todos ellos han elaborado distintas represen- taciones que entran en conflicto cuando buscan explayarse y apropiarse del pasado reciente. Para los pobladores campesinos de Uchuraccay, el «día del retorno» (10 de octubre) constituye el recuerdo más importante de sus vidas, puesto que marca una nueva delimitación del tiempo, definido ideo- lógica y socialmente, que distingue un «antes», caracterizado por el sufrimiento producido por la guerra, y un «después», marcado por la construcción de una «comunidad imaginada», nueva y distinta, con una nueva fe religiosa (Pino, 2003, p.  53). Esta memoria, al estar dotada de intencionalidad (demarcar el presente del pasado y refundar la «comunidad imaginada»), obra para silenciar aquellas narrativas que contaminan el sentido de la construcción de la nueva comunidad o colisionan con el perdón y la reconciliación, como la identificación de algunos pobladores con Sendero o la matanza de los periodistas. Pero, como se señaló anteriormente, esta narrativa queda opacada por las memorias conflictivas de la «comunidad imaginada» nacional que conmemoran la muerte de los periodistas como un hito trágico en la historia reciente del país. Estas narrativas elaboran una representa- ción sesgada y maniquea de la participación campesina en la guerra y empatan perfectamente con el discurso historiográfico sobre las pobla- ciones andinas republicanas. Por ejemplo, la comisión nominada por el gobierno de Fernando Belaunde para investigar el asesinato de los periodistas y presidida por Mario Vargas Llosa elaboró una memoria sobre Uchuraccay, al señalar que los campesinos ejecutaron a los periodistas porque los confundie- ron con terroristas, porque se hallaban sobresaltados y furibundos, y porque pertenecían a un grupo étnico aislado que preservaba su iden- tidad y cultura. Para formular estas conclusiones, la comisión recurrió 40 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso a los «lugares comunes» del discurso de la antropología peruana: la exis- tencia de una dualidad en las comunidades campesinas, de racionalidad económica y de sincretismo religioso. Para los antropólogos que aseso- raron a la comisión (Juan Ossio, Fernando Fuenzalida y Luis Millones), los pobladores de Uchuraccay producían para el autoconsumo y para el trueque; mantenían una estructura de oposición simbólica y un sistema de parentesco extendido; poseían una estructura de poder formada por los varayocs y preservaban una cosmovisión andina que se mez- claba con las creencias católicas y devenía en una ideología milenarista y escatológica5. Por su lado, los familiares de las víctimas, los periodistas de diarios como La República y el Diario de Marka, y algunos intelectuales opues- tos al régimen (como el antropólogo Rodrigo Montoya), elaboraron otra memoria al dudar de las conclusiones de la Comisión Vargas Llosa y señalar que los verdaderos perpetradores del crimen fueron milita- res y policías disfrazados de campesinos, porque el día de la matanza portaban objetos como relojes y anillos y hasta prendas de vestir de fábrica que no eran utilizados por los pobladores del lugar. Montoya, al preguntarse sobre el destino del guía Juan Argumedo (quien condujo a los periodistas a Uchuraccay y fue también asesinado esa tarde del 26 de enero de 1983) señala lo siguiente: ¿Por qué no le enterraron a él junto con los otro ocho? […] Yo me pregunto qué pasaría si supiéramos alguna vez que Argumedo no fue muerto a pedradas, a palos o hachazos, sino, por ejemplo, corriendo o escapando, por un tiro. Un simple tiro cambiaría todas las circunstancias de lo que se ha dicho sobre Uchuraccay hasta este momento (1983, p. 7)6. 5 Para un análisis más detallado del discurso del informe de la Comisión Vargas Llosa, véase Mayer (2012). 6 Del Pino aclara que los campesinos escondieron el cadáver del guía para silen- ciar el apoyo que Sendero recibía de parte de algunos pobladores de la comunidad (2008, p. 45). 41 Reconocimiento y memoria: los campesinos republicanos de Ayacucho / Nelson Pereyra Ambas interpretaciones, puestas en debate, no solo compusie- ron dos representaciones sobre la trágica muerte de ocho periodistas; revelaron a la vez el enfrentamiento de los dos principales paradigmas que guiaron la antropología peruana desde mediados del siglo pasado y que sirvieron para la interpretación histórica de los campesinos del siglo XIX: el estructuralismo y el marxismo. Al explicar una tragedia ocurrida en una comunidad de los Andes y que comprometía a pobla- dores campesinos, tanto el estructuralismo como el marxismo pusieron en entredicho sus principales enunciados y epistemologías sobre la experiencia histórica y contemporánea de las comunidades campesinas, y su relación con la comunidad imaginada nacional. La participación de Ossio y Montoya en el debate explicita dicha revelación, puesto que aquel recurre al estructuralismo con el fin de hallar la «especificidad» de un mundo andino conectado con la cultura occidental: Las instituciones foráneas son reinterpretadas [por el mundo andino]. Hay un contacto con el mundo de afuera, hay una forma en que se ha introducido este mundo de afuera, pero esa forma es reinterpre- tada, transfigurada muchas veces. Hay una estructura que subyace debajo de esas formas foráneas, y cuando comenzamos a descender a esa estructura, comenzamos a describir hondas diferencias (Ossio, 1983, p. 4). Por su lado, Montoya, a partir del marxismo, critica el enfoque ante- rior y resalta la relación desigual entre la sociedad andina y la sociedad occidental, teñida con fuerte dosis de autoritarismo y manipulación: […] no es únicamente posible entender lo andino como un uni- verso cerrado, sino en conexión con el Perú global. Y me parece que estas dos visiones producen resultados distintos […] hay todo un manejo de las costumbres andinas, una utilización de los valores andinos para fines no andinos y ese es un aspecto de la realidad que me parece ricamente importante (1983, p. 7). 42 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso Las dos interpretaciones académicas sobre los sucesos de Uchuraccay representan los límites de una forma de entender a los campesinos y suponen el quiebre de las dos teorías emblemáticas de la antropolo- gía y de las ciencias sociales peruanas7. En efecto, ambas narraciones silencian el rol protagónico de los pobladores rurales involucrados en la guerra, puesto que estos aparecen como anclados en sus estructu- ras socioculturales o manipulados por los actores externos. Como dice Degregori, la antropología estructural se limitó a señalar la otredad y aislamiento de las comunidades altoandinas de Ayacucho dentro de una visión dualista que distinguía el «Perú profundo» del «Perú oficial», mientras que el marxismo no podía dar cuenta del enfrentamiento de estas comunidades con Sendero (2001, pp. 48-49). Y ambas interpretaciones guardan semejanza con aquellas que los historiadores han formulado para explicar la relación de los campesinos con el Estado en el siglo XIX y que precisamente se nutren del marxismo y del estructuralismo, puesto que ambas teorías fueron usadas para pro- poner reflexiones sobre la participación (o no participación) campesina en los procesos decimonónicos de construcción del Estado y nación peruanas. Mas dicha reflexión estuvo circunscrita a las coyunturas de la independencia (1820-1824) y la Guerra del Pacífico (1879-1883), cuando apareció la nacionalidad o fue puesta en jaque por la presencia de tropas extranjeras (véase Méndez, 2000, pp. 231-248). Por ejemplo, Jean Piel, utilizando el marxismo, sostiene que los cam- pesinos del siglo XIX fueron movilizados por las élites regionales para combatir a sus enemigos (1967-1968 y 1995). Heraclio Bonilla señala 7 Cabe precisar que pocos antropólogos e historiadores participaron del debate. Pablo Macera, Luis G. Lumbreras, Alberto Flores Galindo, Nelson Manrique, Carlos Iván Degregori y Jaime Urrutia cuestionaron las conclusiones del Informe de la Comisión Vargas Llosa, decantaron la actitud ambigua de los campesinos de Uchuraccay, duda- ron de su responsabilidad en el asesinato de los periodistas y condenaron el racismo existente tras la interpretación de los hechos. En cierto modo, todos ellos respaldaron las opiniones de Montoya. 43 Reconocimiento y memoria: los campesinos republicanos de Ayacucho / Nelson Pereyra que durante la independencia los campesinos no fueron agentes activos en la guerra contra los españoles; durante la Guerra del Pacífico reac- cionaron contra los hacendados movidos por una «conciencia étnica» y para vengar viejas rencillas y en algunos momentos del siglo XIX plantearon, a través de movimientos sociales, sus demandas locales y prepolíticas, relacionadas con el rechazo a la contribución indígena y el reemplazo de sus jefes étnicos por autoridades criollas y mestizas (1980, 2007; Bonilla & Spalding, 1981). Desde el estructuralismo, Patrick Husson postula que los campesinos de las alturas de Huanta (entre ellas, Uchuraccay) en 1827 se sublevaron contra la naciente república porque se hallaban alienados al sistema colonial y fueron manipulados por un «líder carismático», como Antonio Huachaca, quien había adquirido estatus con el apoyo de los españoles. Y agrega que, setenta años des- pués, los descendientes de estos campesinos volvieron a sublevarse en alianza con los caceristas y para evitar el cambio político representado por el gobierno de Nicolás de Piérola, que les generaba temor e insegu- ridad (1992). Aunque estas propuestas fueron cuestionadas por historiadores como Cecilia Méndez (2005), Nelson Manrique (1981) y Florencia Mallon (2003), quienes decantan el protagonismo campesino en la independencia o en la Guerra del Pacífico, aún gozan de «buena salud», puesto que han sido actualizadas por interpretaciones como las de Marie-Danielle Demélas o Víctor Peralta8, o porque simplemente constituyen la «materia prima» de la «idea crítica» del Perú enseñada por los maestros y elaborada por los escolares, en la que la indepen- dencia aparece como una nueva dependencia económica a Europa 8 Ambos historiadores sostienen que, en la temprana república, los campesinos que- daron atrapados en el universo de las comunidades, del pensamiento mítico y de las venganzas étnicas, o participaron en las guerras caudillistas, sin entender los intereses políticos en juego y sin plantear demanda alguna que desboque su «economía moral» (Demélas, 2003 y Peralta, 1991). 44 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso y la Guerra del Pacífico como el gran fracaso republicano debido a la ausencia de clase dirigente y unidad nacional9. Los citados textos de Méndez, Manrique y Mallon aparecen como miradas alternativas al estructuralismo y marxismo ortodoxo, aunque subrayan el carácter heroico y contrahegemónico de los campesinos en momentos de conflictos y no en períodos de paz prolongada o de mediana duración. Precisamente, un simple ejercicio de historia retrospectiva revela que durante el siglo pasado los campesinos adquirieron protagonismo y respaldaron al Estado al menos en dos ocasiones: durante el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado (1968-1975), en torno a la Reforma Agraria y la legislación procampesina que oficializaba el uso del quechua, y durante el oncenio de Augusto B. Leguía (1919-1930), en torno al indigenismo oficial que cuestionaba el poder de los terratenientes serra- nos (López, 1997 y Pereyra, 2000). Al respecto, los trabajos que escrutan la «economía moral» de las comunidades del siglo XIX afirman que los campesinos pactaron con el Estado mediante la contribución indígena para conseguir la protección estatal de sus tierras comunales (Platt, 1982, Contreras, 1989 y Vega, 1992). Incluso, desde los estudios de la subalternidad se afirma que, a través de la contribución (que les brin- daba la condición de ser propietarios rurales o jornaleros citadinos), los campesinos pudieron elaborar su propia noción de ciudadanía y formar «comunidades republicanas» alternas a la comunidad nacional (Thurner, 2006). No obstante, hay que considerar que la contribución indígena estuvo vigente hasta 1854 y que en el período posterior los campesinos no dejaron de actuar políticamente, de relacionarse con 9 Como dice Remy: «La discusión Manrique/Bonilla sobre si en la Guerra del Pacífico los indígenas tienen “conciencia nacional” (es decir, si participan conscientemente en el conflicto) o siguen ciegamente a un caudillo, la gana Manrique en la academia […] mientras que Bonilla (sin muchos más argumentos que un cuento de López Albújar) la gana en la platea» (1995, p. 290). Sobre la idea crítica del Perú, véase Portocarrero y Oliart (1989). 45 Reconocimiento y memoria: los campesinos republicanos de Ayacucho / Nelson Pereyra el Estado y de construir una propia memoria sobre todo ello10. Por ello es importante estudiar casos concretos caracterizados por la acción social de algunas comunidades campesinas. Y, para ello, tomaremos en cuenta la experiencia de Ayacucho. Como se señaló anteriormente, los campesinos que viven en comunidades todavía constituyen hoy un segmento significativo de la población de Ayacucho. Según la Dirección Regional Agraria, exis- ten 666 comunidades campesinas reconocidas en Ayacucho, de las cuales 480 cuentan con título. Estas se caracterizan por manejar los recursos naturales de su territorio (tierras y agua), regular la vida coti- diana de sus habitantes por medio de sus propios órganos y normas (Junta  Directiva) y hacerse representar ante el Estado mediante sus propias autoridades elegidas internamente. Además, sus miembros se dedican principalmente a la agricultura y ganadería y se interrelacionan a través del autogobierno y el trabajo comunal. Según Jaime Urrutia (1981), las comunidades campesinas de Ayacucho provienen de los antiguas etnias y tribus de mitimaes que se instalaron en la región en el siglo XV y se reestructuraron en las siguientes centurias en relación con la aparición de las haciendas y con la expansión-contracción del mercado y del Estado. Siguiendo a Alejandro Diez Hurtado, se sostiene que dicha reestructuración ocu- rrió en tiempos republicanos, en el marco de los conflictos suscitados por la propiedad de la tierra y con la intervención judicial del Estado. En dicha dinámica, los campesinos rememoraron a sus curacas prehis- pánicos y coloniales, con el fin de desplegar fuerzas contrahegemónicas y tener éxito en el proceso judicial (1998). 10 Precisa Thurner que con la supresión de la contribución la práctica ciudadana cam- pesina entró en crisis y provocó el estallido de conflictos entre campesinos y Estado. Estos conflictos recrudecieron cuando el Estado reimplantó el tributo luego de la Guerra del Pacífico, puesto que para los campesinos «ciudadanía» significaba la defensa de la patria y no el pago de contribución alguna; por ello se levantaron en armas bajo el liderazgo de Atusparia en 1885 (2006). 46 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso 3. Política y representación campesina La formación del Estado peruano en el siglo XIX originó numerosos juicios entre campesinos y hacendados, o entre las mismas «comunida- des», por la propiedad y límites de las tierras o el acceso a los recursos. La  mayoría de estos juicios fueron gestionados en las instancias del Poder Judicial y los expedientes se conservan en el Archivo Regional de Ayacucho. Una estadística de dichos documentos ofrece la impre- sionante cifra de más de sesenta juicios entre campesinos, hacendados, autoridades del Estado y «comunidades» campesinas en el período 1825-1855. Los juicios no solo son procedimientos para alcanzar justi- cia sino también «expresiones institucionalizadas de relaciones sociales» o reproducciones de un orden social que contienen acciones políticas concretas, vinculadas a la práctica cotidiana del Estado o a la represen- tación del pasado y devienen de la imposición de ciertas prácticas y ciertos discursos de poder (Serulnikov, 2006). Uno de estos procesos judiciales fue protagonizado por la comuni- dad de San Pedro de Cachi, que está ubicada al oeste de la provincia de Huamanga, por encima de los 3000 m de altitud, reconocida oficial- mente por el Estado peruano en 1965. Aquí, la propiedad colectiva de la tierra enfrentó, en el siglo XIX, a campesinos y hacendados locales. Para hacer valer sus derechos de propiedad, aquellos presentaron documentos y papeles antiguos («títulos de la comunidad»), todavía hoy conservados en los archivos de la comunidad. Por ejemplo, en el juicio que en 1849 tuvieron los campesinos contra María Magdalena Ascarza y su hijo Pedro Añaños por la propiedad de la hacienda Cocharo, estos mostraron los «títulos de la comunidad» que fueron cuestionados por la parte contraria con los siguientes términos: «[…] los indígenas no han manifestado un retazo de papel de su propiedad, sino copias simples de la usurpación en que se habían mantenido en posesión, que da lugar a no ampararles»11. 11 Títulos de la comunidad de San Pedro de Cachi, Archivo Comunal, f. 54r, 1849. 47 Reconocimiento y memoria: los campesinos republicanos de Ayacucho / Nelson Pereyra De igual modo, en 1843 el alcalde ordinario de Cachi, Pablo Llacta- huamán, el regidor Gregorio Segura y los indígenas que «componen la comunidad» demandaron a la hacendada de Misacocha María Enciso, reclamando la propiedad de la tierra: […] exponiendo que como sucesores del pueblo de Cachi pose- yeron sus antecesores, compraron los terrenos de Misacocha, que dichos antecesores compraron en trescientos cincuenta pesos según consta de los papeles de venta, que dichos papeles mucho tiempo habían estado ocultos en poder del cacique Matías Pariona, que falleciendo ante el cura don Melchor Yance de la Torre, a pedi- mento de los indios, sacó dichos papeles de la casa del difunto Matías Pariona, que esos terrenos han sido poseídos y usurpa- dos desde mucho tiempo por don Alejo Enciso y que hoy por su sobrina doña María Enciso, que don Marcelo Castro siendo revi- sitador del distrito de Santiago, habiendo ya fallecido don Alejo presbítero, hizo el deslinde a pedimento de los indios y sin tener a mano los instrumentos o papeles por hallarse estos ocultos en poder del curaca Pariona, que siempre los indígenas reclamaban por dicho terreno a don Alejo, quien pretestaba tener los papeles en  Lima, que últimamente encontrándose estos papeles reclamó verbalmente el indígena Bruno Llactahuamán, mayor de este pue- blo siendo alcalde de este tiempo, a don Domingo Vellido hijo de esta dicha señora doña María, que en fin piden ahora los expo- nentes se cumpla la ley relativa o mandar que los despojados sean restituidos inmediatamente a su posesión, condenando al despoja- dor en costas, daños y perjuicios12. Estos documentos, anteriormente resguardados por el curaca Pariona, provienen de los siglos XVI y XVII y consisten en: a) una composición de tierras, de 1594, de Gabriel Solano de Figueroa, que reconoce los mojones 12 Títulos de la comunidad de San Pedro de Cachi, Archivo Comunal, f. 38r, 1843. 48 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso del ayllu Hanan Vilca del vecino pueblo de Colca; b) una orden de colocación de mojones, dictada por el corregidor de Huanta, Juan Soto; c) un pedido de 1719 firmado por los curacas de Colca, para que se autorice la venta de las tierras de Misacocha, que colindan con el predio de Juan Enciso; d) la autorización del corregidor de Ticllas para dicha venta; y e) el documento de transacción de dichas tierras13. También figuran en el expediente: la demanda interpuesta en 1721 por el alcalde ordinario de Cachi Juan Cóndor Misca y por Cristóbal Guaman Guallpa contra Antón García, yanacona y testaferro de Juan de Enciso, quien compró las tierras de Misacocha y Pinanchupac y las traspasó a aquel; la anulación de la venta decretada por la Real Audiencia de Lima y una sugerencia del corregidor de Huanta Diego de Cabrejos Trejo para que las tierras sean otorgadas a los indios del Pueblo de San Pedro de Cachi14. Con todos estos documentos, los alcaldes y regidores del pueblo de Cachi intentaron probar en el siglo XIX que «el común de indígenas» adquirió en 1719 las tierras de Misacocha; que Juan de Enciso, pro- pietario de las tierras colindantes, objetó dicha venta arguyendo tener la preferencia en la transacción por haber conseguido una escritura de venta dada por el curaca Juan Astocuri a su yanacona y testaferro Antón García; que esta última transacción fue anulada por la Real Audiencia de Lima; que los descendientes de Enciso invadieron la parte de Misacocha que colinda con sus tierras; y que su representada había pedido en múlti- ples ocasiones el deslinde de tierras. Efectivamente, en 1843, el apoderado de los campesinos, Diego Morales, pidió al juez de Primera Instancia de Huanta, Huamanga y Cangallo, «hacer vista de ojos, deslinde y apeo de las referidas tierras» con la participación de los colindantes, quienes deben ir a la inspección con sus respectivos instrumentos15. 13 Títulos de la comunidad de San Pedro de Cachi, Archivo Comunal, ff. 1v-23v. 14 Títulos de la comunidad de San Pedro de Cachi, Archivo Comunal, ff. 24r-37v. 15 Títulos de la comunidad de San Pedro de Cachi, Archivo Comunal, f. 45r, 1843. 49 Reconocimiento y memoria: los campesinos republicanos de Ayacucho / Nelson Pereyra El pedido fue aceptado por el juez, quien programó el deslinde para el 2 de junio de 1843; pero, llegado el día, fue saboteado por María Enciso, quien no fue al acto y consiguió anular todo lo actuado, pretextando que el deslinde alteraba «los límites de la posesión en que por espacio de ochenta y nueve años, incluso el tiempo de mis mayores, he estado quieta y pacíficamente»16. El apoderado Morales solicitó otro deslinde, pero este no fue programado debido a la súbita muerte de Enciso. El conflicto culminó dos años después, cuando Morales y el apoderado de la finada Enciso, José Mavila, quien ahora era el propietario de Misacocha, con- ciliaron luego de transferir la propiedad al «común» de Cachi. El mismo año en que los campesinos de Cachi conciliaban con el alba- cea de Enciso, los pobladores de Pomabamba, «del ayllo arriba Cañari», ubicado al sur de la provincia de Cangallo, iniciaron un largo proceso judicial, representados por su «alcalde» Pedro Cuya, contra sus pares de Urihuana, Huallchancca y Tucsín, por la posesión de maizales y pastos que, según los demandantes, eran de su propiedad, pero estaban siendo usufructuados por los hermanos Juan y Patricia Tenorio. Los quejosos solicitaron el reconocimiento de los límites; sin embargo, al momento del deslinde, no aceptaron la solución del juez de Paz de Cangallo, Pedro José Gutiérrez. Por su lado, la parte contraria reclamó la propiedad de los terrenos, revelando que el juicio era una disputa particular entre unos cuantos indígenas de Pomabamba y los hermanos Tenorio17. Al interrogar al «alcalde» Pedro Cuya, el juez Gutiérrez detectó que este no era la autoridad legítima de Pomabamba, sino Marcos Ledesma y «que él, por condescender a las súplicas y persuasiones de los litigantes Leones y de algunos coligados, con consentimiento del alcalde propieta- rio [Marcos Ledesma], había convenido en esta confabulación recibiendo una vara entre ellos mismos». Luego, confirmó que los artífices del pleito 16 Títulos de la comunidad de San Pedro de Cachi, Archivo Comunal, f. 66r. 17 Causa seguida por los comuneros de Pomabamba contra los de Urihuana, Huallchancca y Tucsin sobre deslinde, 1845. ARAy, Corte Superior de Justicia, Expedientes Civiles de Huamanga, expediente 15, paquete 1, f. 4r. 50 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso no eran los indígenas de la comunidad, sino los hermanos León en com- pañía de Idelfonso Jacha. Al respecto, el alcalde Marcos Ledesma dijo que había sido persuadido por los León y Jacha para hacer aparecer a Pedro Cuya como alcalde y entablar proceso contra los Tenorio a nombre de la comunidad. Esto fue ratificado por el alcalde de campo, Eusebio Mitma, quien agregó que «los cabecillas trataban de hacer aparecer alcal- des supuestos por solo llevarse a debido efecto sus miras particulares»18. En los siguientes meses, los demandantes pidieron nuevamente el deslinde de los terrenos en disputa y enumeraron una serie de tropelías cometidas por los hermanos Tenorio. El juez accedió a la demanda y organizó una nueva demarcación; pero, al momento de realizar el acto, aparecieron los morochucos frustrando el proceso19. Los pobladores de Pomabamba aprovecharon la ocasión para cuestionar la autoridad del juez Gutiérrez, quien fue sindicado como cabecilla de los morochucos (porque también era coronel de la Guardia Nacional de Cangallo) y acusado de apropiarse de siete burros como pago por el deslinde frus- trado. La  autoridad mencionada rechazó la acusación e impugnó la representación de los alcaldes. Solo por insistencia del apoderado de los campesinos de Pomabamba, José Santiago Carrasco, se hizo el deslinde de tierras con la participación de otro juez de Paz de Cangallo, llamado Andrés Calderón, quien propuso la siguiente solución salomónica para acabar con el conflicto: Si del caminito que de Rapilla-ccocha-ccasa, camino Inca-ñan, divi- diendo las chacras de [roto] Tumbay de las de Tenorio y Moreno sigue el [roto] la quebrada de Ccera-huaycco para abajo hasta [unir] se con otra quebrada, que viene de las pampas de Casa-cancha según unos y Ccañan-pampa según otros, los  cuales  terrenos se  llaman 18 ARAy, Corte Superior de Justicia, Expedientes Civiles de Huamanga, ff. 6r-7r. 19 Desde 1820 son conocidos como «morochucos» los pobladores de Pampa Cangallo, zona ubicada al centro del departamento de Ayacucho, quienes formaron guerrillas que colaboraron con el Ejército patriota. Se trata de la construcción de una identidad poscolonial en la época de la guerra de la independencia. 51 Reconocimiento y memoria: los campesinos republicanos de Ayacucho / Nelson Pereyra con otro nombre Belen-cucho, si luego yendo una quebrada abajo hasta llegar a Itana-puquio según unos o Ñahuin-puquio según otros, si de aquí yendo uno por la misma quebrada hacia abajo hasta llegar al río de Pillpicancha mayo, donde están las casas de Pablo y José de la Cruz, debiendo quedar para los huallchancainos las tierras situadas al oriente de la quebrada Ccera-huaycco o Itana-huaycco y para los pumabambinos las tierras situadas de poniente de dichas quebradas, son los términos hasta donde llegan las tierras de los pumabambinos como opinan los peritos20. Sin embargo, los peritos y los campesinos de ambos pueblos recha- zaron la decisión del nuevo juez y reforzaron sus interpretaciones divergentes sobre los límites de las tierras. El deslinde fue finalmente suspendido y el litigio se prolongó hasta mediados del siglo XX. ¿Cuáles son los aspectos en común de ambos procesos judiciales? Los dos casos, protagonizados por «comunidades» campesinas diferen- tes, decantan la existencia de colectivos de indígenas y mestizos, quienes se reunieron a partir de interés relacionados con la residencia y defensa de un territorio. Efectivamente, en el juicio entre los campesinos de Cachi y María Enciso aparecen los demandantes como campesinos «que componen la comunidad del dicho pueblo de Cachi»21. Y en el litigio que enfrentó a los campesinos del sur de Cangallo, el apoderado José Santiago Carrasco dijo lo siguiente: Efectivamente, los poseedores apasionados del juez de paz don Pedro Gutiérrez han convertido a un caos más obscuro que el que pinta el poeta las semillas y la verdad de la justicia del pueblo que represento. 20 ARAy, Corte Superior de Justicia, Expedientes Civiles de Huamanga, ff. 54r-54v. Sin embargo, los peritos nombrados por las partes y los campesinos de ambos pueblos terminaron rechazando la decisión del nuevo juez, puesto que «cada uno de ellos dice que el linde va por otra parte, de lo que cada cual opina sea suspendido el acto hasta averiguar la duda». Dicha suspensión no acabó con el litigio, más bien lo prolongó hasta mediados del siglo XX. 21 Títulos de la comunidad de San Pedro de Cachi, Archivo Comunal, f. 38r, 1843. 52 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso Este [es] de una antigua existencia en Cangallo tiene vecindario, tie- rras comunes, pastos i ejidos que las leyes le concede como a todas las poblaciones de indios. Además, por título de compra se han agre- gado a este territorio dos suertes de tierras: la una un citio de bacas con dos hanegadas de sembrar maíz en las llanuras de Urihuana con todos los altos para el pastoraje de los ganados i otro sitio conocido por Cañaupampa, cituado en Belencucho, colindante con Huallchanga. En uno i otro terreno han estado los vecinos o indijenos de la comunidad de Pomabamba en posesión sin contra- dicción alguna22. La referencia apunta a una reducción colonial establecida con las Leyes de Indias, con tierras y pastos en común, más predios adyacentes (ejidos) tal vez adquiridos posteriormente. Se trata de un colectivo con bases resi- denciales y territoriales, denotado en el contexto del proceso judicial. La  propiedad de la tierra era comunal, aunque usufructuada por individuos y familias de mestizos e indígenas que en la vida cotidiana aparecían como propietarios particulares. En  el último juicio, por ejemplo, uno de los testigos dijo que «era cierto que los Leones y Jacha pretestaban tomar el nombre de la comunidad, siendo así que ellos trabajaban para sí propios i en utilidad de sus hijos y que los que com- ponen la comunidad no tienen la más remota esperanza de disfrutar dichas tierras litigadas»23. Además, en ambos litigios los campesinos eran liderados o represen- tados por una dirigencia compuesta de alcaldes, regidores y apoderados. Como representantes de Cachi figuran el alcalde, Pablo Llactahuamán; el regidor, Gregorio Segura; y el apoderado, Diego Morales; como representantes de Pomabamba aparecen los alcaldes, Marcos Ledesma 22 Causa seguida por los comuneros de Pomabamba contra los de Urihuana, Huallchancca y Tucsin sobre deslinde. ARAy, Corte Superior de Justicia, Expedientes Civiles de Hua- manga, expediente 15, paquete 1, 1845, ff. 21r-21v. Las cursivas son mías. 23 ARAy, Corte Superior de Justicia, Expedientes Civiles de Huamanga, expediente 15, paquete 1, 1845, f. 8r. 53 Reconocimiento y memoria: los campesinos republicanos de Ayacucho / Nelson Pereyra y Eusebio Mitma, y los «indígenas mayores». La presencia de estas auto- ridades a mediados del siglo XIX alude a una estructura de gobierno proveniente del Estado colonial, pero adoptada como propia en tiem- pos republicanos (Diez, 2006, p. 113). En  efecto, a fines del período colonial, los cabildos de indios se habían institucionalizado como instancias y mecanismos de gobierno local en los pueblos de indios. Tras haber desplazado a los antiguos curacas, asumieron las funciones de controlar a la población, resol- ver los conflictos y defender al conjunto frente a cualquier amenaza exterior. Al  respecto, Diez Hurtado sostiene que en la colonia el Cabildo comprendía un procurador, dos alcaldes, dos regidores, un escribano, y probablemente dos alguaciles, un fiscal y un pregonero. En  la etapa republicana se erigieron nuevas municipalidades rura- les ocupadas por criollos y mestizos, y se mantuvo la costumbre de conservar a los alcaldes y regidores indígenas elegidos por sus comuni- dades o de preservar los antiguos cabildos conformados por un alcalde, un síndico procurador, algunos regidores y hasta alcaldes cobradores (1998, pp. 119-148). En  Ayacucho se conservaron los antiguos cabildos de indígenas, pero como parte de la estructura de poder del Estado republicano. Así, los alcaldes campesinos de Cachi y Pomabamba no solo represen- taron a sus comunidades en litigios y ante las instancias judiciales, sino que interactuaron con gobernadores y jueces de paz nombrados por el Estado peruano. 4. Memoria campesina En  las estrategias campesinas de defensa de la propiedad, la memo- ria aparece como componente central para legitimar sus reclamos. En efecto, debido a las demandas y los juicios, los campesinos orga- nizaron y colocaron sus recuerdos en una gran narrativa con el fin de contrarrestar las memorias de sus oponentes y lograr la deseada justicia. 54 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso Dicha memoria enunciaba la posesión continua de la tierra desde tiempos inmemoriales. Como prueba de ello se mostraba aquella documentación que celosamente se guardaba en la comunidad o en los archivos de notarios y escribanos. Ya se ha mencionado cómo los campesinos de Cachi, en 1843, iniciaron una demanda judicial contra una hacendada local, tras haber recuperado ciertos documentos guar- dados por el curaca Pariona, que refieren una antigua composición de tierras del siglo XVI y la compra de las tierras en disputa hecha por el curaca Cristóbal Atao Misca y los alcaldes Cristóbal Guaman y Cristóbal Guamangualpa en 1719. De igual modo, un juicio iniciado en 1858 por los pobladores de la comunidad de Santiago de Pischa, ubicada al noroeste de la provincia de Huamanga y en la cuenca del río Cachimayo, contra el hacendado José María Avilés por las tierras de Chocceñahue, ilustra la forma como los campesinos elaboraron una memoria de los curacas para argumentar y legitimar su pedido. El alcalde Asencio Huamaní, el alguacil Felipe Chacchi y los exalcaldes Asencio Barrientos y Dámaso Barrientos reclama- ron la propiedad, amparados en un testimonio de 1698 que traspasaba las tierras de Santiago de Viña a favor de Andrés Guaynapaucar, «cacique prin- cipal y gobernador del dicho pueblo de Santiago y ayllo Cachaguana»24. A la par, los demandantes exigieron la propiedad de la hacienda adya- cente de Pationa, ambicionada por la hacendada Simona Enciso: Jacinto Castillo, alcalde auxiliar del pueblo de Santiago de Pischa, distrito de este nombre, Mariano Pillaca, regidor, Pablo Cárdenas, 24 «[…] yo la susodicha [Antonia de Romaní] renuncio el error de cuenta y el mal engaño, con lo cual desde luego que esta carta es fecha me desisto, quito y aparto el derecho y acción, propiedad y señorío, que a la dicha chacra y tierras de Santiago de Viña tengo y me pertenece y todo ello lo cedo, renuncio y traspaso en el dicho cacique y su común de indios para que hagan y dispongan a su voluntad como de cosa suya, propia, habida y adquirida con justo y Derecho título como este lo es […]». Expediente promovido por la comunidad del pueblo de Santiago de Pischa, pidiendo deslinde de las tierras de Chocceñahue, Quilcata y otros nombres, año 1858. ARAy, Corte Superior de Justicia, Expedientes Civiles de Huamanga, paquete 1, expediente 15. 55 Reconocimiento y memoria: los campesinos republicanos de Ayacucho / Nelson Pereyra alguacil y Asencio Barrientos, todos mayores de aquel pueblo y a nombre de los demás que componen su comunidad; ante y según forma de derecho parecemos y decimos que según acreditan los documentos que acompañamos con la solemnidad debida a nues- tra comunidad toca y pertenece en propiedad las tierras y demás nombradas Santiago y por otro nombre Chocce-Ñahue, Quilcata, Ilalli-Orcco y Viña y por consiguiente las hemos estado poseyendo pacíficamente desde tiempo inmemorial. En  tal estado de cosas, sucede que doña Simona Enciso, poseedora de las otras tierras colindantes nombradas Pongoyocc, ganada de un juicio codicioso trata de apoderarse de las tierras de Pationa que son adyacentes de Chocce-Ñahue, como que comprende la misma loma de este nom- bre y nos quiere ya así despojar de ellas […] pedimos que se sirva U. ordenar se practique el correspondiente deslinde de las enun- ciadas tierras de Chocce-Ñahue, con citación de los colindantes que con la expresada Simona y la comunidad de indios del dicho pueblo de Ticllas […]25. La denunciada Enciso respondió señalando que ya se había prac- ticado el deslinde y que los instrumentos habían sido entregados a los indígenas. A continuación, un nuevo juez ordenó la presentación de los antecedentes, estrategia que atarantó y dificultó la respuesta de los campesinos. Los demandantes, entonces, pidieron el decreto judicial que los obligaba a presentar los antecedentes y el juicio quedó en este punto, sin que los indígenas presentasen los antecedentes y sin que José María Avilés y Alfaro y Simona Enciso dejaran de usufructuar las tierras de Chocceñahue y Pationa, respectivamente. En ambos casos, los curacas y las dirigencias locales coloniales fueron aludidas para legitimar un recurso judicial, trazar una línea de conti- nuidad y lograr una sentencia favorable. Es que la posesión inmemorial se comprobaba demostrando una secuencia en la posesión del bien 25 ARAy, Corte Superior de Justicia, Expedientes Civiles de Huamanga, paquete 1, expediente 15. Las cursivas son mías. 56 En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso entre los antiguos «indios tributarios», reconocidos por el Estado colo- nial, y sus «herederos», los campesinos decimonónicos. Como refiere Salomon: «La propiedad colectiva usualmente se comprueba aduciendo el ayllu (grupo corporativo basado en la descendencia, también llamado parcialidad ) u otra formación andina como control institucional sobre el uso de la tierra» (2001, p. 67). Precisamente, en los casos señalados, los campesinos mencionaron los antiguos ayllus y parcialidades de la región, aparentemente vigentes en la etapa colonial. Sin embargo, las alusiones pueden contener «revisionismos audaces en cuanto al signifi- cado de la condición colonial» y de los orígenes coloniales (p. 67). Efectivamente, se trata de revisionismos, puesto que no necesaria- mente coinciden con el proceso fáctico de la región. Las investigaciones de Vega refieren que en la segunda mitad del siglo XVII y a lo largo de la siguiente centuria, en Huamanga (nombre con el que fue conocida la región en la época colonial), los curacas fueron desplazados por las mismas poblaciones indígenas, que empezaron a verse representadas en la figura del cabildo indígena. Ellos propiciaron el establecimiento de negociaciones y alianzas con el Estado colonial para que arbitrase en los conflictos y garantizase la propiedad comunal. En medio del pacto, los miembros del cabildo indígena (que eran también mestizos) se gana- ron la confianza y el respaldo de las poblaciones indígenas, al conseguir con éxito el bienestar de las comunidades y negociar adecuadamente con el Estado (1997, p. 39)26. Siglo y medio después, en plena era repu- blicana, los cabildos indígenas aún gozaban de poder y vigencia como instituciones representativas de los campesinos en los procesos judiciales e intermediarias ante el Estado republicano. Con esta institución con- tinuaron rememorando a sus curacas ancestrales, pero para  desplegar 26 Agrega Vega que al pactar con el Estado colonial y respaldar al cabildo indígena, los campesinos de Huamanga no necesitaron de la «utopía andina» para enfrentar con éxito la incertidumbre de la segunda mitad del siglo XVIII, «sino que desarrollaron comportamientos, estrategias y tácticas que les posibilitaron sacar provecho de una relación de reciprocidad asimétrica con el Estado colonial» (1997, p. 89).