FILOSOFÍA Y CAMBIO SOCIAL Ciro Alegría Varona Amy Allen Gianfranco Casuso Robin Celikates Rainer Forst Miguel Giusti Jonathan Havercroft Axel Honneth Rahel Jaeggi Cristina Lafont David Owen Martin Saar Christopher Zurn Gianfranco Casuso Editor Contribuciones para una teoría crítica de la sociedad y la política Este libro ofrece al público de habla hispana una muestra represen- tativa de lo que, sin duda, ha llegado a constituirse en referencia ineludible para todo aquel que quiera iniciarse o profundizar en los aspectos centrales que defi nen las tareas, los conceptos y la metodología de la Escuela de Frankfurt. La pluralidad de los trabajos de este volumen se expresa no solo en la diversidad temática propia de la teoría crítica desde sus orígenes, sino también en las múltiples perspectivas que permiten tanto dar nuevas respuestas a viejos problemas de la fi losofía social y política, como iluminar muchos de los aspectos, antes ocultos, de situaciones sociales que afectan de manera heterogénea a diversos individuos. De esta manera, se puede comenzar a asumir estas situaciones críticamente como problemáticas y susceptibles de transformación. FI LO S O FÍ A Y C A M B IO S O C IA L C on tr ib uc io ne s pa ra u na t eo rí a cr ít ic a de la s oc ie da d y la p ol ít ic a GIANFRANCO CASUSO es profesor de Filosofía en el Departamento de Humanidades de la Ponti- fi cia Universidad Católica del Perú y doctor en Filosofía por la Universidad de Frankfurt. Es coor- dinador del Grupo de Investigación sobre Teoría Crítica (GITC-PUCP). Ha realizado estancias de investigación posdoctoral en Frankfurt y Berlín. Es especialista en teoría crítica, fi losofía política y social, ética y fi losofía del idealismo alemán. Sus actuales investigaciones giran en torno a las inno- vaciones democráticas y su relación con la teoría crítica de la sociedad, principalmente a partir de experiencias latinoamericanas. G ia nf ra nc o Ca su so , e di to r Otras publicaciones del Fondo Editorial PUCP Lucha política y crisis social en el Perú republicano 1821-2021 Antonio Zapata ¿Una oportunidad perdida? Boom extractivo y cambios institucionales en el Perú Gerardo Damonte y otros El dinero de la democracia. Quién fi nancia los partidos políticos Francisco Durand y Emilio Salcedo Las armas de la crítica Gianfranco Casuso y Justo Serrano (eds.) FILOSOFÍA Y CAMBIO SOCIAL Ciro Alegría Varona Amy Allen Gianfranco Casuso Robin Celikates Rainer Forst Miguel Giusti Jonathan Havercroft Axel Honneth Rahel Jaeggi Cristina Lafont David Owen Martin Saar Christopher Zurn Gianfranco Casuso Editor Contribuciones para una teoría crítica de la sociedad y la política Este libro ofrece al público de habla hispana una muestra represen- tativa de lo que, sin duda, ha llegado a constituirse en referencia ineludible para todo aquel que quiera iniciarse o profundizar en los aspectos centrales que definen las tareas, los conceptos y la metodología de la Escuela de Frankfurt. La pluralidad de los trabajos de este volumen se expresa no solo en la diversidad temática propia de la teoría crítica desde sus orígenes, sino también en las múltiples perspectivas que permiten tanto dar nuevas respuestas a viejos problemas de la filosofía social y política, como iluminar muchos de los aspectos, antes ocultos, de situaciones sociales que afectan de manera heterogénea a diversos individuos. De esta manera, se puede comenzar a asumir estas situaciones críticamente como problemáticas y susceptibles de transformación. FI LO S O FÍ A Y C A M B IO S O C IA L C on tr ib uc io ne s pa ra u na t eo rí a cr ít ic a de la s oc ie da d y la p ol ít ic a GIANFRANCO CASUSO es profesor de Filosofía en el Departamento de Humanidades de la Ponti- fi cia Universidad Católica del Perú y doctor en Filosofía por la Universidad de Frankfurt. Es coor- dinador del Grupo de Investigación sobre Teoría Crítica (GITC-PUCP). Ha realizado estancias de investigación posdoctoral en Frankfurt y Berlín. Es especialista en teoría crítica, fi losofía política y social, ética y fi losofía del idealismo alemán. Sus actuales investigaciones giran en torno a las inno- vaciones democráticas y su relación con la teoría crítica de la sociedad, principalmente a partir de experiencias latinoamericanas. G ia nf ra nc o Ca su so , e di to r Otras publicaciones del Fondo Editorial PUCP Lucha política y crisis social en el Perú republicano 1821-2021 Antonio Zapata ¿Una oportunidad perdida? Boom extractivo y cambios institucionales en el Perú Gerardo Damonte y otros El dinero de la democracia. Quién financia los partidos políticos Francisco Durand y Emilio Salcedo Las armas de la crítica Gianfranco Casuso y Justo Serrano (eds.) FILOSOFÍA Y CAMBIO SOCIAL Contribuciones para una teoría crítica de la sociedad y la política Gianfranco Casuso Editor FILOSOFÍA Y CAMBIO SOCIAL Contribuciones para una teoría crítica de la sociedad y la política Filosofía y cambio social. Contribuciones para una teoría crítica de la sociedad y la política Gianfranco Casuso, editor © Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2022 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú feditor@pucp.edu.pe www.fondoeditorial.pucp.edu.pe Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP Primera edición: febrero de 2022 Impresión bajo demanda Imagen de portada: Roberto Cáceres, A la Cima, 2019. Óleo sobre lienzo, 160 cm x 70 cm Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2022-00952 ISBN: 978-612-317-725-6 Impreso en Aleph Impresiones S.R.L. Jr. Risso 580, Lima - Perú Índice Introducción Gianfranco Casuso 9 Razones de la reciprocidad Ciro Alegría Varona 15 El fin del progreso Amy Allen 41 Crítica social, disonancia y progreso: una aproximación socioepistémica Gianfranco Casuso 59 Desobediencia civil, democracia radical y teoría crítica de la política Robin Celikates 97 Poder noumenal Rainer Forst 123 Las fuentes normativas de la crítica de la sociedad Miguel Giusti 151 Ver aspectos, ceguera al alma y policía: usos de Wittgenstein, Cavell y Rancière Jonathan Havercroft y David Owen 171 La normatividad de la vida ética: la doctrina de Hegel como alternativa a la ética de Kant Axel Honneth 201 Hacia una crítica inmanente de las formas de vida Rahel Jaeggi 219 ¿Deberíamos quitar lo «humano» de los derechos humanos? La dignidad humana en un mundo corporativo Cristina Lafont 245 Poder y crítica Martin Saar 277 Los fines de la historia económica: teleologías alternativas y las ambigüedades de la reconstrucción normativa Christopher Zurn 303 Sobre los autores 359 171 Ver aspectos, ceguera al alma y policía: usos de Wittgenstein, Cavell y Rancière1 * Jonathan Havercroft y David Owen University of Southampton A veces es imperativo decir que las mujeres o los niños o las personas negras o los criminales son seres humanos. Esto es un reclamo de justicia. Para que se haga justicia, un cam- bio de percepción, una modificación de la visión, podría ser necesario. Pero ¿se sigue de esto que aquellos cuyas percep- ciones, o cuyas reacciones naturales, deben sufrir un cambio han estado viendo hasta entonces a las mujeres o a los niños o a las personas negras o a los criminales como otra cosa que seres humanos? Stanley Cavell, The Claim of Reason ¿Qué quiere decir ver a alguien como humano? ¿Qué clase de llamado a la justicia es exigir que los miembros de un grupo marginado sean vistos como seres humanos? Cavell argumenta que la justicia en estas instancias requiere que aquellos en posiciones hegemónicas cambien el modo en que perciben, el modo en que reaccionan naturalmente, a los grupos marginados. Esta cita es llamativa porque desplaza el terreno de la política identitaria alejándola de preguntas vinculadas 1* Traducción del inglés de Luz Ascárate y Sebastián León. Filosofía y cambio social 172 al  conocimiento para acercarla a una política de la percepción. Esta política de la percepción no supone ni una política de redistribución, ni —quizá de manera aún más sorprendente— una política del reconoci- miento. Las teorías políticas tradicionales de la justicia (Nozick, 2001; Rawls, 1999) se centran en la justicia como una justa distribución de recursos y una reconciliación de las demandas de diferentes grupos de interés, o en la justicia como el igual respeto y reconocimiento de las diversas identidades de los miembros de sociedades pluralistas (Taylor, 1994; Honneth, 1996). Aunque tanto las distribuciones desiguales de recursos como los fracasos de las instituciones formales e informales para tratar a todos con igual respeto son parte del fracaso en ver a una persona como humana, los tipos de llamados a la justicia que menciona Cavell son respuestas a un tipo diferente de injusticia —a una injus- ticia relativa a la percepción y al modo en que respondemos a nues- tras percepciones—. Estas injusticias involucran lo que Cavell llama «ceguera al alma». Con este término, se refiere a la incapacidad de ver «a otros o a nosotros mismos como humanos» (2008, p. 93). En este artículo, bebemos de las obras de Cavell, Wittgenstein y Rancière para dilucidar la ceguera al alma como una forma particular de injusticia. Nuestra tesis central es que los «órdenes policiales» —un término que tomamos de Rancière— se constituyen a través de la ceguera al alma y, por tal razón, la ruina de los órdenes policiales implica una polí- tica del fulgurar del alma —esto es, llegar a ver a una persona o a un grupo de personas como humanos—. Para desplegar esta afirmación y sus implicaciones políticas, primero examinaremos el concepto de ceguera al alma presentado por Cavell en el contexto del trabajo de Wittgenstein sobre percepción de aspectos, el fulgurar del aspecto y la ceguera al aspecto. Hacemos esto porque Cavell desarrolló sus consi- deraciones sobre la ceguera al alma a partir de su lectura de la sección XI de la segunda parte de las Investigaciones filosóficas y, por ello, una revisión de esta difícil sección de la obra de Wittgenstein es necesa- ria para clarificar los pensamientos de Cavell sobre la ceguera al alma. Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 173 La segunda sección, a  continuación, explora las conexiones entre los conceptos de ceguera al alma y el fulgurar del aspecto y el trabajo de Rancière sobre la política y la policía para elucidar las implicaciones políticas de los trabajos de Wittgenstein y Cavell. En particular, argu- mentamos que una política del fulgurar del alma implica reconocer la humanidad de otros sin eliminar la diferencia de los otros por medio de falsos universalismos. En la sección final consideramos la inconscien- cia blanca con respecto al movimiento #BlackLivesMatter («Las vidas negras importan»; en adelante BLM) como un caso de ceguera al alma. Sostenemos en esta sección que las aproximaciones a la política que son ciegas a la diferencia —ejemplificadas por respuestas políticas como #AllLivesMatter («Todas las vidas importan»)— son en realidad ciegas al alma y contrarias a la igualdad. Parte de la importancia política de BLM es su capacidad para ilustrar cómo ciertas prácticas de ceguera al alma en los Estados Unidos constituyen lo que es ser blanco. Wittgenstein utiliza el término «aspecto» y los términos relacio- nados «percepción de aspecto», «fulgurar del aspecto» y «ceguera al aspecto» para discutir un conjunto de fenómenos perceptuales que se desarrollan a partir de la psicología Gestalt. La más famosa de estas imágenes es el pato-conejo de Jastrow: una figura que puede ser vista como un pato o como un conejo, pero nunca como ambos al mismo tiempo. La discusión clave sobre aspectos en las Investigaciones filosóficas se encuentra en la segunda parte, sección XI. Resulta notable que esta sección sea la porción de texto ininterrumpido más larga de todo el libro. Su preocupación principal es lo que Mulhall denomina la «para- dojicalidad inherente» de la percepción de aspectos (2001, p. 254); el hecho de que, para Wittgenstein, «veo que [el rostro] no ha cambiado y, sin embargo, lo veo distinto» (1973, p. 193). Los aspectos son para Wittgenstein estas percepciones paradójicas: instancias en las que una imagen puede ser interpretada de diferentes maneras sin que nada en la imagen misma cambie. El interés inicial de Wittgenstein en la paradoja supone la refutación de dos posibles maneras de resolverla. La primera Filosofía y cambio social 174 es fisiológica y pretende explicar el cambio de aspecto como resultado de una transformación en los patrones de movimiento ocular, diciendo que «la causa» del fenómeno es «de interés para los psicólogos», mien- tras que los filósofos «están interesados en el concepto y su lugar entre los conceptos de experiencia» (1973, p. 193). Explicar los cambios de aspecto fisiológicamente implicaría evadir la pregunta ¿qué es el cam- bio en la percepción del aspecto? La segunda trampa que Wittgenstein busca evitar es afirmar que el cambio en la percepción del aspecto sea el resultado de un proceso mental interno (1973), pues esto supondría que la copia interna de una imagen cambie sin que la imagen externa lo haga (1973). Como con la explicación fisiológica, esta explicación que remite a la figura interna no resuelve la paradoja de los cambios de aspecto. Por el contrario, Wittgenstein argumenta que la percepción de aspectos es una forma de experiencia que no puede ser reducida ni a procesos mentales internos ni a explicaciones fisiológicas. Él argu- menta más bien que lo que cambia cuando uno percibe un aspecto diferente es la actitud de uno hacia la imagen (1973). Para explicar lo que quiere decir con una actitud hacia la imagen, Wittgenstein intro- duce varios términos diferentes en la primera mitad de la ya citada sección XI. El autor describe la paradójica experiencia de ver que una imagen no ha cambiado y, sin embargo, verla de manera distinta como un caso de «notar un aspecto» y se refiere a aquellos tipos de imágenes esquemáticas que pueden ser tomadas como objetos —como la famosa imagen del pato-conejo, un triángulo, un cubo de tres dimensiones, la imagen de la cruz en blanco y negro— como «objetos imaginales» (1973, p. 194). Estas imágenes son interesantes para Wittgenstein por- que son instancias en las que tomamos a la imagen como el objeto que representa. Las imágenes duales o multiaspectuales llaman la atención sobre el hecho de que nuestra actitud hacia tales objetos imaginales puede cambiar. Para explicar este cambio, Wittgenstein introduce dos términos adicionales: «percepción continua del aspecto» (1973, p. 194) Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 175 y «cambio de aspecto» o «fulgurar del aspecto» (1973, pp. 194, 206 y 210). La percepción continua del aspecto se refiere a esos momen- tos en los que un individuo ve un objeto imaginal como algo —por ejemplo, en el caso de la imagen del pato-conejo, cuando alguien ve la imagen solamente como un pato—. La percepción que tiene la persona de la imagen no cambia, y ella o él toma la imagen como una sola cosa. Inversamente, el fulgurar del aspecto ocurre cuando una persona pasa de ver una imagen bajo un aspecto a verla bajo otro —es decir, pasa de ver la imagen como un pato a verla como un conejo—. Es el fenómeno del fulgurar del aspecto el que provoca una exclamación como «¡ahora lo veo!». Finalmente, Wittgenstein introduce el término «ceguera al aspecto» (pp. 213-214) para describir a alguien que «carece de la capacidad para ver algo como algo» (p. 213). La persona ciega a los aspectos no es capaz de experimentar el objeto imaginal en tanto la cosa que representa. Como tal, el individuo ciego al aspecto es incapaz tanto de experimentar la percepción continua del aspecto —esto es, de ver un objeto imaginal como algo— como de experimentar el ful- gurar del aspecto. El fulgurar del aspecto «sale de nosotros a la fuerza. Está vinculado a la experiencia [de la percepción] como un gemido al dolor» (p.  197). Para que un aspecto fulgure ante un individuo, uno debe, primero, relacionarse con la figura-imagen como el objeto que representa. Así, en el caso del pato-conejo, uno debe estar viendo primero la imagen como un pato para poder sorprenderse cuando el aspecto del conejo fulgure ante uno. Uno debe, primero, adoptar ante la figura-imagen la actitud de que esta es el objeto que representa. Esta actitud es una forma particular de ver que Wittgenstein describe indis- tintamente como «percepción continua del aspecto» o como «ver algo como». Wittgenstein describe esta actitud hacia la imagen como una actitud de inmediatez, en la que uno ofrece una descripción de lo que la imagen representa como si no hubiera distinción entre la imagen y la cosa representada. La experiencia del fulgurar del aspecto es sorpren- dente para nosotros porque, al hacer este cambio de actitud hacia la Filosofía y cambio social 176 imagen, este cambio necesariamente ocluye nuestra experiencia previa del objeto imaginal. Stanley Cavell discute la sección XI de la segunda parte de las Investigaciones en la cuarta parte de su libro Reivindicaciones de la razón (1999). Lo que lo impulsa a aproximarse a esta parte del pensamiento de Wittgenstein es el deseo de explorar el escepticismo respecto de otras mentes y cómo esta variedad de escepticismo es constitutiva de la tra- gedia y del fracaso para reconocer a otros. De acuerdo con la lectura de Cavell, el fulgurar del aspecto involucra tres actividades interrela- cionadas: (1) conectar diferentes hechos; (2) comprender el signifi- cado que surge de estas conexiones; (3) hacer la conducta real para mí. Cavell describe esta tercera actividad como «tener la correcta relación interna con otros» (1999, p. 378) y es de particular importancia para el posterior desarrollo de la idea de la ceguera al alma. Experimentar el significado de una palabra implica la activación de la imaginación —es decir, ser capaz de hacer conexiones en la propia mente entre gordo y miércoles—. Sin embargo, la imaginación no solo es impor- tante por el modo en que experimentamos obras de arte, o poemas, o los días de la semana; también es un componente crucial del modo en que nos relacionamos con otros. Como observa Cavell, «imaginar una expresión (experimentar el significado de una palabra) es imaginarla como dándole expresión a un alma» (p. 355). El escéptico con respecto a otras mentes —el individuo que afirma que no tiene forma de saber lo que otra persona está pensando— es, de acuerdo con Cavell, «ciego al alma» del mismo modo en que la persona que no puede experimentar el significado de una palabra o ver un objeto imaginal como la cosa que representa es ciega al aspecto. ¿Qué es lo que está en juego en la ceguera al alma? Un ejemplo que Cavell considera es el caso de la esclavitud. A diferencia del caso del aborto, en donde no considera que uno deba considerar a un feto como un ser humano, en este caso su argumento es precisamente el argumento contrario, a saber, que el fracaso del esclavista en considerar Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 177 al esclavo como humano es un fracaso por parte del propietario de esclavos. Cavell escribe lo siguiente: Pero si este hombre ve a ciertos seres humanos como esclavos, ¿no está viendo algo especial —no perdiendo de vista algo con respecto precisamente a los esclavos o con respecto precisamente a los seres humanos—? Más bien está perdiendo de vista algo sobre sí mismo, o más bien algo sobre su conexión con estas personas, sus relaciones internas con ellas, por así decirlo (1999, p. 376). La idea de tener una relación interna con otros como una parte importante de la propia humanidad resulta clave. No ver a alguien como humano es considerado por Cavell como una carencia —algo que hace que el individuo que no puede ver la humanidad en los otros no sea él mismo enteramente humano—. Se trata de un fracaso de cua- tro maneras importantes. Primero, la ceguera al alma implica fracasar en notar a alguien, en notarlo como humano, de una manera que es análoga a la discusión de Wittgenstein sobre el individuo que no puede notar un aspecto. Esta incapacidad para notar a alguien como humano puede implicar cualquier cosa, desde tratar al camarero groseramente porque solo lo veo como quien prepara mi espresso, hasta ser incapaz de ver la humanidad en los refugiados acampando afuera al otro lado del Canal de la Mancha desde mi casa. Las consecuencias de este fracaso en notar a otros como humanos pueden abarcar desde el simple fracaso al intentar conectar con otra persona de una manera auténtica hasta prácticas obscenas como la esclavitud o el genocidio. Segundo, la manera de superar la ceguera al alma es teniendo «la relación interna correcta con otros» (Cavell, 1999, p. 378). Tal como nada cambia en la imagen misma del pato-conejo cuando un nuevo aspecto fulgura, sino que solo cambia algo en los términos de cómo me relaciono con ese objeto imaginal, la ceguera al alma resulta de que el perceptor no tenga la relación interna correcta con el otro. La jus- ticia consiste en que una persona corrija sus relaciones internas hacia Filosofía y cambio social 178 los otros. A diferencia de aquellas aproximaciones a la justicia que ven el problema en estos casos como un problema de conocimiento (es decir, se hará justicia cuando sepamos cuál es la identidad individual de cada uno y podamos otorgarle igual respeto), Cavell considera que la justicia en estos casos exige un reconocimiento —nuestra distinción entre reconocimiento (recognition) y reconocimiento (acknowledge) en esta sección se basa en los argumentos de Patchen Markell sobre estas cuestiones (2009)—. Cavell afirma que, si tratamos nuestros fracasos en nuestras relaciones con los demás como fracasos de conocimiento —como lo hace el escéptico con respecto a otras mentes—, entonces estas relaciones se vuelven vulnerables a nuestras dudas sobre nuestro conocimiento de los otros y de nosotros mismos. Por el contrario, el reconocimiento no involucra lo que uno piensa o sabe sobre algo, sino cómo uno responde a algo y se relaciona con ello. En el caso del pato-conejo, ninguna información nueva, ninguna demostración de que la imagen es un pato, puede hacer que el aspecto pato fulgure. El fulgurar del aspecto solo sucede cuando soy capaz de relacionarme con el objeto imaginal como si fuera un pato. En el caso de las relacio- nes interpersonales, saber que alguien vive junto a mí no lo hace mi vecino. En cambio, «si uno ha de reconocer a otro como su vecino, uno debe reconocerse a sí mismo como el vecino de aquel o aquella» (1999, p. 434). Una incapacidad para reconocer a otro —lo que Cavell llama evitación (2002a, 2002b)— no implica la ignorancia con respecto a la existencia del otro. Más bien, la evitación supone desairar a alguien, no tratarlo con el respeto que se merece. Es improbable que presentar nuevos hechos a quien padece una ceguera al alma modifique el modo en que se relaciona con una persona o grupo de personas a quien está desairando. Para que el ciego al alma modifique su relación hacia los otros que está desairando, algo debe cambiar en su actitud hacia aque- llos a quienes les falta el respeto. En tercer lugar, la ceguera al alma implica lo que Cavell des- cribe como «habitar una Weltanschauung particular» (1999, p.  378). Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 179 La expresión se refiere a que aquellos que toman a otros seres humanos como esclavos tienen una cosmovisión fundamentalmente diferente de aquellos que no lo hacen. A partir de esto podría pensarse que alguien que se expresa a sí mismo o sí misma de otra manera habita una Weltanschauung particular; que el mundo, y él mismo en dicho mundo, lo ha confrontado de un modo particular. Asimismo, podría considerarse que alguien que piensa como yo no ha logrado ser, o en todo caso no ha sido, confrontado por el mundo de esta manera. (¿Es esto, también, una Weltanschauung?) No es ni verdadero ni falso, no es un hecho que el pato-conejo sea un pato. Pero «verdadero para él» aparentemente invita a entablar un contraste con «verdadero para mí» (Cavell, 1999, p. 378). Vale la pena señalar que ver a otro individuo como carente de alma necesariamente impide ver a esa persona como dueña de un alma. Y porque cada manera de tomar al individuo (ya sea como humano o como esclavo) no solo implica la relación de uno con el otro, sino una relación con la sociedad y las instituciones sociales en las cuales y a tra- vés de las cuales uno se relaciona con el otro, el individuo ciego al alma habita un mundo diferente del de aquel que puede ver el alma de otro. Estos dos mundos se ocluyen mutuamente. Y es una forma particular de política la que implica producir estas formas de fulgurar del aspecto. Finalmente, para superar la ceguera al alma, uno debe ser confron- tado por el mundo y por uno mismo de una manera particular (Cavell, 1999). Esta experiencia de ser confrontado por algo es la experiencia de la fulguración del aspecto. Esto es una forma distinta de política de aquella que está implicada en la persuasión por la fuerza del mejor argumento. Para el ciego al aspecto y el ciego al alma, ningún listado de razones o de argumentos racionales desencadenará la transformación necesaria. El reto en este tipo de política es descubrir maneras en las que se pueda provocar esta transformación en otros, descubrir bajo qué condiciones una persona puede experimentar un cambio de aspecto y ser confrontada por el mundo de un modo distinto. Sentimos que estos Filosofía y cambio social 180 tipos de cambio de aspecto pueden darse más fácilmente a través de la estética y la retórica que a través del razonamiento convencional. Wittgenstein describe la ceguera al aspecto como la incapacidad para ser confrontado por la expresividad inmediata de un objeto imagi- nal. Como hemos señalado, las reflexiones de Cavell sobre la ceguera al alma tratan la incapacidad para verse confrontado por otro; negándolo, por tanto, como «otro para su propio uno»: «Son, por decirlo así, mera- mente otros; no simplemente separados, sino diferentes» (1999, p. 377). En esta etapa de nuestra argumentación, introducimos el trabajo de Jacques Rancière por dos razones. Primero, el trabajo de Rancière toca con lucidez la percepción de aspectos y la ceguera al alma. Y, segundo, se ocupa del modo en que estas investigaciones filosóficas puedan tras- ladarse al terreno de la teoría política1. Rancière hace una útil distinción entre política y policía. Define el concepto de «policía» como «un orden de los cuerpos que define el reparto de los modos de hacer, los modos de ser y los modos de decir, que supervisa que dichos cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea» (Rancière, 1999, p. 29). Rancière conecta el con- cepto de policía al reino de lo sensible y describe lo propio de la policía «como la regla que gobierna [la] apariencia [de los cuerpos]» (1999, p. 29). Un orden policial es constitutivo de, y constituido por, lo que Rancière llama «una distribución de lo sensible» (p.  27). Con esto quiere decir que la policía es un ordenamiento evaluativo y norma- tivo de lo que es aprehendido por los sentidos —tanto en el sentido de lo que es visible/invisible, audible/inaudible o decible/indecible—. La distribución de lo sensible se refiere, entonces, a un orden de percep- ción continua del aspecto donde «percepción» representa a los sentidos en genera). Es este énfasis en el ver aspectos lo que revela el sentido en el que Rancière habla de la estética como el núcleo de la política. 1 Otros también han explorado la afinidad entre Wittgenstein, Cavell y Rancière (Panagia, 2014; Norval, 2012). Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 181 Rancière define «política» como «lo que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar. Hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde solo tenía lugar el ruido» (p. 30). Pese a que no todo caso de cambio de aspecto es necesariamente un acontecimiento político, la política necesariamente toma la forma del cambio de aspecto. Este carácter aspectual de la política explica algunos rasgos que de otra manera resultan potencialmente desconcertantes en la discusión de Rancière sobre la política. Consideremos la insistencia de Rancière en que la política es «en pri- mer lugar el conflicto acerca de la existencia en un escenario común»: «Antes que nada es preciso establecer que el escenario existe para el uso de un interlocutor que no lo ve y que no puede verlo por buenos motivos dado que aquel no existe. Las partes no preexisten al conflicto que nombran y en el cual se hacen contar como partes» (1999, p. 27). La puesta en escena de la política requiere del cambio de aspecto de modo que lo que es visto como un asunto de, digamos, infortunio pueda aparecer como un reclamo ante la injusticia y, al hacerlo, cons- tituya las partes de esta disputa como partes de una disputa. El cambio de aspecto es la condición necesaria para la constitución de un espacio de las razones común en el que el reclamo ante la injusticia se haga inteligible como reclamo. La política, en este sentido, siempre parece involucrar un doble movimiento: tanto (1) una desidentificación de «la parte de los que no tienen parte» con el orden existente de percep- ción continua del aspecto, como (2) la ejemplificación de un mundo en el que la distinción entre los que tienen parte y los que no tienen parte queda borrada, se hace indistinta, genera un cambio de aspecto (Rancière, 1999, p. 30). Uno no puede provocar un cambio de aspecto simplemente deseándolo. Uno tiene que ser llevado a ver el aspecto oculto —quizá a través de diferentes recuentos o demostraciones—. Sin embargo, una vez que uno es confrontado por este aspecto oculto, uno no puede simplemente desear no haberlo visto. En el momento Filosofía y cambio social 182 en que uno es confrontado por la visión de la situación o la relación bajo un nuevo aspecto, este aspecto ocluye cualquier aspecto previo. Uno no puede regresar —al menos no sin un considerable trabajo sobre uno mismo— a la posición en la que uno no veía dicho aspecto. Para desarrollar y fundamentar estas afirmaciones concernientes a la impor- tancia de los conceptos de percepción continua del aspecto y cambio de aspecto para la distinción policía/política que hace Rancière, con- sideraremos el caso de la Primera Secesión Plebeya de la República Romana en el año 494 a.C. La secesión plebeya empezó como una protesta de los plebeyos por sus deudas con la clase dirigente. Cuando el Senado se rehusó a escuchar las demandas de los plebeyos, uno de estos, Lucio Sicinio Veluto, recomendó que los plebeyos se separaran de Roma; abandonaron la ciudad en masa y acamparon sobre las coli- nas afuera de la ciudad. El Senado trató de resolver la crisis enviando a un antiguo cónsul, Agripa Menenio Lanato, para negociar con los plebeyos. En la versión que da Livio de los hechos, Menenio resolvió la crisis con una apología ante los plebeyos sobre cómo todas las diferen- tes partes de un cuerpo deben trabajar juntas para que el cuerpo pueda sobrevivir. Su mensaje implícito era que los plebeyos y los patricios eran partes separadas del mismo cuerpo (Roma) y, para que la República pudiera sobrevivir, las dos clases debían trabajar juntas. El acuerdo al que llegaron los patricios y los plebeyos decretaba que habría de crearse una nueva clase de magistrados llamados Tribunos para representar los intereses de los plebeyos —estos eventos son relatados en la Historia de Roma de Livio (2002, libro 2, sección 22-34)—. En su libro El desa cuerdo: política y filosofía, Rancière analiza no solamente la versión de Livio, sino también una segunda versión del historiador contrarrevolu- cionario francés del siglo XIX Pierre-Simon Ballanche (1829). Rancière hace notar que en la versión de Ballanche la secesión de los plebeyos es «una nueva puesta en escena del conflicto en la que toda la cuestión en juego es saber si existe un escenario común en donde plebeyos y patri- cios puedan debatir algo» (1999, p. 23). Cuatro rasgos de la evaluación Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 183 que hace Rancière de esta confrontación ejemplar son de gran impor- tancia para lo que ahora nos concierne. El primer rasgo es el discurso que Ballanche atribuye al Cónsul Apio Claudio —quien favorecía el uso de la fuerza para aplastar a los ple- beyos— concerniente al reporte de Menenio de que surgían palabras de las bocas de los plebeyos, cuando lógicamente lo único que podría surgir era ruido: ¡Poseen el habla como nosotros, se atrevieron a decir a Menenio! ¿Fue un dios quien le cerró la boca a Menenio, quien deslumbró sus ojos, quien hizo zumbar sus oídos? ¿Acaso se apoderó de él un aturdimiento sagrado? … De alguna manera fue incapaz de res- ponderles que ellos solo tenían un habla transitoria, un habla que es sonido fugitivo, una especie de mugido, signo de necesidad y no una expresión de inteligencia. Que están privados de la palabra eterna que era en el pasado y será en el porvenir (Ballanche, 1829, p. 94, citado en Rancière, 1999, p. 24). Este discurso es la respuesta de alguien situado en un orden de per- cepción continua del aspecto, para quien el plebeyo es un tipo de ser humano, a saber, el tipo de ser humano que carece de logos y cuya exis- tencia individual no deja otro rastro que el que se instancia mediante la reproducción biológica. El acto de habla de Claudio es una reacción inmediata al reporte de un evento que habría ocurrido y para el cual simplemente no habría un espacio lógico en su Weltanschauung. Como Rancière observa, Este veredicto no refleja simplemente la obstinación de los domi- nadores o su ceguera ideológica; estrictamente, expresa el orden de lo sensible que organiza su dominación, que es esta dominación misma. […] El orden que estructura la dominación de los patricios no sabe de un logos que pueda ser articulado por seres privados de logos, ni de habla que pueda ser proferida por seres sin nombre, seres que no cuentan (1999, p. 24). Filosofía y cambio social 184 Como reporte factual, el relato de Menenio no puede significar nada para los patricios. Por eso Claudio exige a Menenio que brinde una explicación de esta carencia de sentido que sea compatible con el espacio de las razones lógico existente (por ejemplo, que se trate de una ilusión sensorial). Considérese la similitud entre la respuesta de Apio Claudio al reporte de Menenio y la discusión de Cavell sobre la figura del propie- tario de esclavos. Cavell imagina al propietario de esclavos diciendo de los esclavos que ellos «no son seres humanos» y se pregunta qué podría querer decir con esto, dado que «todo en su relación con sus esclavos muestra que los trata más o menos como humanos»: Cuando quiere ser atendido en la mesa por una mano negra, no estaría satisfecho si le atendiese una pata negra. Cuando viola a una esclava o la toma como concubina, no siente que, por el hecho mismo, se haya entregado a la sodomía. Cuando da propina a un chofer de taxi negro (algo que nunca hace con un chofer blanco) no se le ocurre que hubiera sido más apropiado acariciar afectuosa- mente el cuello de la criatura (1999, p. 376). La respuesta de Cavell es que el propietario de esclavos «no quiere decir, ni puede decir, nada definido»: Este es un estado mental definido. Quiere decir, indefinidamente, que no son puramente humanos. Quiere decir, indefinidamente, que hay tipos de humanos. […] Quiere decir, indefinidamente, que los esclavos son diferentes, principalmente diferentes de él, secun- dariamente tal vez diferentes de ti y de mí. […] Al final apelará a la historia, a una forma, o más bien a una manera, de vivir: esto es lo que él hace. […] Podría decirse que lo que niega es que el esclavo es «otro», es decir, otro para su propio uno. Son, por así decirlo, mera- mente otros; no simplemente separados, sino diferentes. Podría decirse que se toma a sí mismo como aislado con respecto a ellos, en última instancia incognoscible para ellos (pp. 376-377). Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 185 Lo que el propietario de esclavos niega de este modo, como lo pone Raimond Gaita, es que el esclavo tiene su misma clase de individualidad (la clase de individualidad del propietario de esclavos) —la clase de individua- lidad que se manifiesta en nuestra repugnancia ante el hecho de ser numerados en lugar de ser llamados por un nombre y que da a los seres humanos el poder de atormentar a quienes los han agraviado, en el remordimiento» (1991, p. 156). Supongamos que un propietario de esclavos anuncia que los escla- vos sí tienen esta clase de individualidad. Una posible respuesta por parte de otros propietarios de esclavos sería que no estaba en su sano juicio. La implicancia de la lectura de Rancière de la secesión de los plebeyos es que una cierta forma de ceguera al alma es constitutiva del orden policial. El concepto formal de Rancière de «la parte que no tiene parte» (los plebeyos en su ejemplo, los esclavos en el de Cavell) denota entonces a aquellos ante quienes se exhibe la ceguera al alma2. El segundo rasgo importante del ejemplo de Rancière es el ful- gurar del alma de Menenio en relación con los plebeyos. Fue esto lo que llevó a la respuesta de Apio Claudio. La apología que pronun- cia Menenio ante los plebeyos, afirmando la legitimidad del gobierno de los patricios sobre la base de que los plebeyos son seres «sin nom- bre» y que carecen de logos, implica una contradicción performativa. 2 Aquí puede ser útil introducir brevemente otro ejemplo explorado por Gaita, el caso de James Isdell, Protector de Aborígenes en el oeste de Australia en la década de 1930. Isdell administraba un programa en el que niños mestizos eran (usualmente a la fuerza) separados de sus madres aborígenes y «puestos en circunstancias en las que (se espe- raba) la mayoría de ellos tendría hijos con blancos de clase baja». Como Gaita señala, estas palabras, proferidas por Isdell, «marcaban su sentido sobre la clase de abismo que existía entre «ellos» y «nosotros». «Nuestros» hijos son irreemplazables; los «suyos» no» (1991, p. 333). Isdell no ignoraba los hechos concernientes a las víctimas de sus accio- nes; más bien, «sufría una forma de ceguera respecto del significado de lo que hacían y sufrían» (1991, p. 332). Filosofía y cambio social 186 El acto de pronunciar la apología necesariamente les atribuye las capa- cidades para el logos que el contenido de la apología niega: «La apología implica una partición desigual de lo perceptible. El sentido necesario para entender esta división presupone una división igualitaria que pone fin a la primera, pero solo el despliegue de una escena específica de revelación da a esta igualdad alguna eficacia» (Rancière, 1999, p. 25). Esta acción, entonces, sirve para ilustrar la relación entre los patricios y los plebeyos pronunciada en la apología como una desigualdad entre iguales, como una desigualdad cuya justificación se ve socavada por el propio acto de ofrecer una justificación. La contradicción performativa de la apología es expuesta por la respuesta plebeya a esta: «lo escuchan cortésmente y le agradecen, pero para pedirle a continuación un tra- tado» (Rancière, 1999, p.  25). El punto importante aquí es que los plebeyos se representan a sí mismos comportándose «como seres con nombre». Los plebeyos se constituyen a sí mismos como ejemplares de otro orden policial, hacen efectivo otro orden policial. Esta provo- cación es un modo de acción que provoca un cambio de aspecto en Menenio. Cuando Menenio pronuncia su apología, su acto reconoce la cosa misma que pretende negar: los plebeyos son seres con nombres. Al realizar este acto, Menenio se ve a sí mismo a través de sus ojos y ellos se ven a sí mismos a través de los de él. A través de este reconocimiento involuntario de los plebeyos como seres con nombres, las almas de los plebeyos fulguran para Menenio. Los plebeyos y patricios ahora com- parten un escenario común. Surge un nuevo orden policial. El tercer rasgo de la secesión de los plebeyos es que el acto de insti- tuir otro orden policial es un acto político, en el sentido de Rancière, solo en la medida en que logra establecer un nuevo orden de percepción continua del aspecto para los plebeyos y crear las condiciones para pro- vocar un cambio de aspecto en los patricios. Esto importa por cómo concebimos la discusión política. Podemos distinguir entre las dos for- mas de argumentación como sigue: mientras que la policía opera den- tro de un espacio de las razones compartido, la política debe constituir Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 187 un espacio de las razones compartido. Esto es lo que explica la opinión de Rancière sobre la discusión política: «la política es tanto la discusión como la apertura de un mundo en el que la discusión pueda ser recibida y tener un impacto» (1999, p. 56). Para llegar al propietario de esclavos, o a Menenio o a James Isdell, no es suficiente ofrecer razones o citar generalizaciones empíricas que pretendan mostrar la falta de diferencia entre «nosotros» y «ellos». Más bien, llegar a ellos requiere provocar un cambio de aspecto, llevarlos a un espacio de las razones compartido3. Puede que la teoría de la acción política de Rancière esté a favor de tomar parte sin legitimidad, sin cualificación y sin expectativas —como nos lo ha sugerido amablemente Davide Panagia—, pero esta caracte- rización solo subraya el hecho de que la acción política no puede forzar el cambio de aspecto. Sin embargo, al promulgar la impropia lógica igualitaria de tomar una propiedad (propiedad de posición o modo de decoro) que no les pertenece, la acción política revela un mundo en el que la distinción marcada por la propiedad queda borrada y, por tanto, puede provocar un cambio de aspecto —no hay seguridad o garantía de éxito para tales «apropiadores democráticos» (Honig, 2003, p. 79)—. El último rasgo significativo de la secesión de los plebeyos es que la experiencia del cambio de aspecto reestructura la manera en que ahora ambas partes, al constituirse como partes de una disputa, perciben la transformación política que han sufrido. La experiencia del cambio de aspecto —«¡ahora lo veo!»— tiene la forma fenomenológica del reco- nocer. Así, este rasgo de la experiencia del cambio de aspecto reconfi- gura retrospectivamente la transformación política como un proceso de superación de obstáculos para reconocer lo que ya era el caso. Rancière tiene razón al decir que la respuesta inicial de los patricios a los plebeyos 3 El proyecto filosófico que quizá más claramente re-conozca este punto es el de Nietzsche, cuya parábola del loco en el mercado (haciendo claro eco de Diógenes de Sinope) pone de manifiesto, por un lado, la conciencia que Nietzsche tenía de la pro- bable recepción de sus esfuerzos y, por otro lado, explica precisamente por qué la com- posición retórica de sus obras es intrínseca y no extrínseca a sus argumentos. Filosofía y cambio social 188 no es explicable simplemente en términos de versiones que enfatizan ya sea el empecinamiento de los dominadores o su ceguera ideológica o, en todo caso, la ignorancia o falta de voluntad de los dominados. Parecerá a ambas partes, luego del cambio de aspecto, que algo de este tipo es el caso. Sin embargo, la historia de las luchas políticas se reescribe desde el punto de vista en el que ahora están ubicados aquellos que escriben dicha historia. Nietzsche destaca este punto cuando llama la atención sobre la manera en que la «moralidad» reescribe la historia de la ética como un movimiento desde una etapa «premoral» a una etapa «moral» en la historia humana. El punto, no obstante, es generalizable a lo largo de todos los contextos sociales y políticos de cambio de aspecto (podría- mos aprovechar para señalar que lo mismo se aplica para la historia de la ciencia —el impacto de La estructura de las revoluciones científicas (1970) de Kuhn fue su redescripción de la narrativa linear progresiva que la ciencia se cuenta a sí misma como un proceso con interrupciones que involucraría cambios de aspecto—). Al establecer un nuevo orden de percepción continua del aspecto, un cambio de aspecto ocluye su propio carácter radical y se presenta a sí mismo la discusión política de manera tal que oscurece la importancia de su dimensión poética. De este modo, la retórica política es imaginada como externa (y no como interna) al carácter racional de la discusión política. Tras haber mostrado que las consideraciones de Rancière sobre la policía y la política se relacionan con el trabajo de Wittgenstein sobre la base de ver aspectos y con el de Cavell sobre la base de la ceguera al alma, ahora estamos en condición de clarificar un punto importante concerniente al uso que hace Rancière del concepto de igualdad y su insistencia sobre el hecho de que ella es la condición de la política. Por igualdad, Rancière no se refiere a un principio sus- tantivo que puede afirmarse independientemente y con anticipación respecto de las disputas particulares en las que se hace manifiesta (1999). Más bien, a lo que se refiere es a «la pura cualidad vacía de la igualdad entre cualquiera y todos» (1999, p. 35). La negación de Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 189 este tipo de igualdad es la precondición necesaria para la ceguera al alma. Como observa Cavell, el propietario de esclavos ciego al alma no niega —ni puede negar— que los esclavos sean seres humanos en tanto tales. Más bien, el propietario de esclavos niega la huma- nidad de los esclavos afirmando que «no son puramente humanos», sino «que son tipos de humano» (1999, p.  376). El propietario de esclavos inscribe esta forma de desigualdad reconociendo simultánea- mente que el esclavo es un humano (en el sentido de ser parte de la especie Homo sapiens) y negando la humanidad del esclavo (en el sentido de decir que no es parte del mismo orden político). Como observa Cavell, negar la humanidad de una persona es «negar justo eso que Marx, adaptando la teología de Feuerbach, dice del hombre como ser genérico. Ser humano es ser parte del género humano, tener una relación interna con todos los demás» (p.  376). El propietario de esclavos carece de esta actitud hacia el esclavo como alguien con quien uno tiene una relación interna en tanto miembro del género humano. Rancière apela al siguiente sentido de igualdad: una cuali- dad de igualdad entre cualquiera y todos que es anterior a cualquier principio de igualdad. La lógica igualitaria que anuncia Rancière es la de hallarse en una relación interna con el otro como otro para mi propio uno o, en la primera persona plural, otro para nuestro uno. Puesto que Rancière concibe la igualdad en este sentido, habla de ella como una «mera ‘suposición’» que debe discernirse dentro de las prácticas que la implementan» (1999, p. 31). El ciego al alma carece de esta cualidad de igualdad. Al negar la humanidad de otros, el ciego al alma constituye a aquellos que son la parte que no tiene parte. Todo orden policial es oligárquico en la medida en que está caracte- rizado por alguna forma específica (o varias) de ceguera al alma. Esto no quiere decir, sin embargo, que todos los órdenes policiales sean igualmente malos. Por el contrario, «hay una policía peor y una mejor —la mejor no es, por lo demás, la que sigue el orden supuestamente natural de las sociedades o la ciencia de los legisladores, sino aquella Filosofía y cambio social 190 que con más frecuencia ha sido sacudida fuera de su lógica ‘natural’ por las fracturas e intromisiones de la lógica igualitaria» (Rancière, 1999, p. 31). El movimiento de un orden policial a otro es vindicado si implica una forma de fulgurar del alma en el que la parte que no tiene parte se convierte en una parte que cuenta, que es tomada en cuenta. Cuando Rancière habla de la democracia como el principio impropio de la polí- tica marcado por la ausencia de cualquier derecho a gobernar, quiere decir que reconocerse el uno al otro como iguales es reconocer que cual- quiera, sin importar quién, puede ocupar las posiciones de gobernante y de gobernado. Por el contrario, cualquier orden policial se caracteriza por establecer criterios para distinguir a los que tienen derecho a gober- nar de los que no lo tienen4. En esta sección, consideramos al movimiento BLM y la respuesta blanca ante él a la luz de nuestro análisis de la percepción del aspecto, la ceguera al alma y la policía en las dos secciones previas. Si, como hemos argumentado, los órdenes policiales se constituyen a través de la ceguera al alma y la política, en el sentido que Rancière le da al término, es un medio para producir un fulgurar del alma y la igualdad, entonces BLM puede ser comprendido como un ejemplo político contemporáneo de 4 ¿En qué se funda, empero, la idea de que un orden policial cualquiera ha de ser carac- terizado por una parte que no tiene parte, es decir, por una forma específica de ceguera al alma? ¿No podemos concebir un orden en el que los seres humanos exhiban univer- salmente unos a otros el tipo de actitud que denota su relación interna como miembros de la humanidad? Podríamos llamar a esto, apropiándonos de una frase de Jodi Dean, «el horizonte comunista». Para comprender el escepticismo de Rancière ante la idea misma de una fusión de este tipo de la política y la policía en una lógica que sea simul- táneamente igualitaria y una lógica policial, es importante considerar, primero, que un orden policial es necesariamente un orden que implica asumir una actitud «objetiva» con respecto a aquellos que están sometidos a su mando como objetos de su actuar policial y, segundo, que esta actitud es «normalizante» en el sentido en que busca que las conductas de los sujetos se adecúen a una norma o a un conjunto de normas. Al des- empeñar esta función, sin embargo, el orden policial necesariamente privilegia ciertos modos de ser por sobre otros de maneras que inculcan formas de ceguera al alma. Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 191 esta dinámica política. Para asumir esta tarea, volvemos a la cita de Cavell que sirve de epígrafe para el presente artículo: A veces es imperativo decir que las mujeres o los niños o las perso- nas negras o los criminales son seres humanos. Esto es un reclamo de justicia. Para que se haga justicia, un cambio de percepción, una modificación de la visión, podría ser necesario. Pero ¿se sigue de esto que aquellos cuyas percepciones, o cuyas reacciones naturales, deben sufrir un cambio han estado viendo a las mujeres o a los niños o a las personas negras o a los criminales como otra cosa que seres humanos? (1999, p. 372). Hay al menos tres cosas que salen a relucir en esta cita. En primer lugar, un tipo de exigencia de justicia; el primero y más básico, es la exigencia de ser un sujeto de justicia, esto es, la exigencia de ser recono- cido como un ser humano. Tras esta exigencia, entonces, está el sentido de que la comunidad —o al menos el componente hegemónico de la comunidad— de alguna manera no logra ver al grupo marginado como humano. En segundo lugar, hay un llamado a que el grupo que «debe sufrir un cambio» se someta a un cambio de actitud hacia el otro en el que sus miembros puedan percibir la relación interna entre ellos mismos y otros como miembros de la humanidad. Los miembros del grupo dominante pueden actuar sobre sí mismos, participar en prác- ticas específicas, para tratar de producir este cambio de percepción o pueden ser confrontados por, o comprometerse con, prácticas a través de las cuales el grupo marginado busca lograr un cambio de percepción tal. Es importante notar, sin embargo, que este cambio de actitud no puede ser ni voluntario, en el sentido de ser una mera cuestión de elec- ción, ni forzado, en el sentido de ser compelido física o psíquicamente por agentes externos. Antes bien, debe ser suscitado a través de prácti- cas. En tercer lugar, el ser humano no es tan solo un predicado que uno adscribe o deja de adscribir a otros sobre la base de evidencia empírica. Más bien, es algo que uno reconoce o evita. Filosofía y cambio social 192 Quisiéramos sugerir en esta sección que Black Lives Matter es un llamado a este tipo fundamental de justicia. Es una respuesta a un orden policial constituido a través de una forma racializada de ceguera al alma. Critica un orden de percepción racial continua promulgado en y a través de prácticas cotidianas de formación racial. El hashtag #BlackLivesMatter es una exclamación, una confesión compleja, que podría ser, al mismo tiempo, una expresión de dolor, de ira, de indigna- ción, de resistencia y tal vez incluso —aunque no necesariamente— de esperanza. Es también un recordatorio de que, dentro de los órdenes policiales que componen la historia de los Estados Unidos de América, las vidas negras no han sido vistas —o lo han sido solo excepcional- mente— como importantes, como dignas de ser tomadas en cuenta de la misma manera que las vidas blancas y de que esta condición es un producto no de la comunidad negra, sino de aquellos que se ven a sí mismos como blancos5 y, más específicamente, de su devenir blancos. Sin embargo, cabe la posibilidad de que uno sea incapaz de verse con- frontado por esto. Este fracaso para verse confrontado es evidenciado por el modo de respuesta común de la comunidad de aquellos que se ven a sí mismos como blancos, expresado en el hashtag #AllLivesMatter (Todas las Vidas Importan). Sugerimos que el hecho de esta respuesta es importante porque evidencia el fenómeno mismo de la ceguera racial al alma, fenómeno sobre el cual busca llamar la atención el movi- miento BLM. Aquellos que responden a #BlackLivesMatter con #AllLivesMatter pueden querer decir diferentes cosas con esta respuesta. Pueden querer decir que #BlackLivesMatter es un acto de habla racializado y, por ello, divisivo e incluso racista. Este es, por ejemplo, el punto de vista de Mike Huckabee, quien dijo lo siguiente en una entrevista en CNN: 5 Cabe notar aquí, siguiendo a Charles Mills (2011), que «blanco» y «negro» son cate- gorías metafísicas tales que un mismo grupo puede trasladarse de una a la otra. Quizá este haya sido el caso de los irlandeses e incluso de los asiáticos americanos. Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 193 Cuando escucho a la gente gritar «las vidas negras importan», pienso, por supuesto que importan… Pero todas las vidas impor- tan. No es que una vida importe más que otra… Ese es el mensaje que el Dr. King trató de expresar, y pienso que estaría consternado por la noción de que estamos elevando algunas vidas por sobre otras (citado en Ehley, 2015). Al rechazar al movimiento, Huckabee se suma a una evasiva deli- berada que afirma reconocer el valor de la vida negra, pero enseguida rechaza al movimiento sobre la base de que #BlackLivesMatter valora las vidas negras por sobre todas las vidas —presumiblemente blan- cas—. Esta respuesta a BLM expone el problema de diferentes apro- ximaciones ciegas a la integración racial. A diferencia de la retórica antiintegración y prosegregación de los conservadores de los Estados Unidos en las décadas de 1950, 1960 y 1970, los conservadores actuales han cooptado a los líderes de las luchas por los derechos civiles, como Martin Luther King, y reclaman la igualdad racial en el nombre de la clausura de los reclamos contemporáneos de justicia racial. Tal como Apio Claudio era incapaz de comprender cómo la plebe podía tener un habla como la nuestra (Rancière, 1999), Huckabee es incapaz de comprender cómo una exigencia como la de #BlackLivesMatter es antirracista. Debido a que Huckabee es ciego al alma, no puede com- prender cómo una exigencia de que se reconozca el valor de las vidas negras y de que se ponga fin a sus asesinatos legalmente sancionados en manos de la policía es, en un sentido fundamental, una demanda por parte de la comunidad negra para participar del discurso político en los Estados Unidos. Un segundo uso de #AllLivesMatter es el de los liberales estadouni- denses blancos. Por ejemplo, en la Conferencia Netroots 2015, el candi- dato presidencial Martin O’Malley respondió a una acción directa por parte de activistas de #BlackLivesMatter con la siguiente afirmación: «Las vidas negras importan, las vidas blancas importan, todas las vidas importan» (citado en Dayen, 2015). En el mismo evento, cuando otro Filosofía y cambio social 194 candidato presidencial, el senador Bernie Sanders, fue confrontado por manifestantes, respondió lo siguiente: Pasé 50 años de mi vida luchando por los derechos civiles y por la dignidad’, dijo, aludiendo a su época como organizador del Comité de Coordinación de la No-Violencia Estudiantil en la década de 1960 y al haber marchado junto al Reverendo Dr. Martin Luther King Jr. Aun así, desvió toda pregunta sobre la justicia penal regre- sando a la economía (citado en Dayen, 2015). El problema con estas respuestas liberales a #BlackLivesMatter es que reducen la demanda del movimiento social a principios tradicio- nales liberales como la igualdad. En su primera respuesta a los cantos de los activistas, O’Malley tomó la exigencia de que «las vidas negras importan» como un reclamo para que las vidas negras fueran valora- das de la misma manera que las vidas blancas. Este es un ejemplo de lo que Rancière quiere decir cuando habla de confundir la igualdad como principio con «la cualidad vacía de la igualdad entre cualquiera y todos» (1999, p. 35). O’Malley y Sanders respectivamente malinter- pretaron #BlackLivesMatter como un reclamo, sea de igualdad ante la ley (es decir, una política de reconocimiento) o de igualdad económica (es decir, una política de redistribución). Sanders, en particular, revive la separación de la política estadounidense de la década de 1960 entre las demandas económicas de la vieja izquierda y la nueva izquierda al reducir la política identitaria a la lucha de clases. De esta manera, toman lo que Rancière llamaría el orden policial actual como acep- table en el orden policial ideal: todo lo que se necesita es hacer que el orden policial esté a la altura de su ideal6. Declarar que «¡todas las vidas 6 Esta evocación de #AllLivesMatter descansa sobre lo que Jacob Levy, en respuesta a las protestas de Ferguson de 2014, llamó teoría ideal folk. «Hay una frase que ganó popu- laridad durante las protestas de Ferguson el año pasado: “El sistema no está quebrado; fue construido de esta manera” (Ta-Nehisi Coates no la acuñó, pero escribió algo al respecto, desarrollando la idea de maneras importantes). Al teórico ideal —profesional o folk (popular)— le cuesta mucho procesar esta idea. Los abusos estatales son siempre, Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 195 importan!», en esta situación es una forma de ceguera al alma porque no reconoce cómo el orden policial actual, aquel que los manifestantes están desafiando, está estructurado para promover la brutalidad policial contra los estadounidenses negros. Una forma de interpretar estas protestas en la conferencia Netroots Nation sería verlas como un intento de provocar un fulgurar del alma en los ciegos liberales blancos. Goldie Taylor, una de las participantes en la acción directa en Netroots, observó lo siguiente: «Lo que Sanders debió hacer cuando ellos dijeron «Sandra Bland» es decir «¡Sandra Bland!», dijo la analista política y contribuyente a la revista Blue Nation Review Goldie Taylor, afirmando que una simple muestra de empa- tía habría desarmado la protesta: «¡Habría parado el paro!»» (Dayen, 2015). Una segunda participante de la conferencia de Netroots, Janna Zinzi, hizo una observación similar: «¿Se imaginan cómo podrían haber cambiado la conversación y la energía en la habitación si él sim- plemente se hubiera detenido y hubiera dicho «estoy escuchando»? Eso habría enviado al resto de personas blancas el mensaje de que quizá se está comunicando algo legítimo que ellos también deberían escu- char. Eso habría sido una muestra de verdadero liderazgo y humanidad elemental» (Dayen, 2015). Nótese que la petición principal de los activistas no fue entendida en absoluto por Sanders ni O’Malley. En lugar de ponerse a la defensiva o enumerar sus credenciales en asuntos de derechos civiles, o tratar de reducir la protesta a un conjunto de demandas de un grupo de interés, los manifestantes querían que los candidatos escucharan las protestas, que hicieran un espacio en el escenario para que ellos pudieran expresar sus demandas en sus propios términos. La incapacidad de los políticos para hacer esto revela una contradicción performativa fundamental en la declaración #AllLivesMatter. Al responder de este modo, los políticos en un sentido básico, vistos como aberraciones respecto de la norma. De hecho, la norma es vista como la norma: lo normativo es normal y viceversa» (Levy, 2015). Filosofía y cambio social 196 expusieron la mentira que yace detrás de declaraciones de compromiso con la igualdad racial. #AllLivesMatter es evitar el reconocimiento de la voz de los manifestantes. Esta evasión revela que los políticos no quieren conceder igualdad de condiciones a los manifestantes y que no sienten que haya espacio para sus demandas en el orden policial existente. Aunque estas protestas son instancias de política en el sentido que Rancière le da al término, los espacios temporales que abren son cerrados rápidamente cuando el grito #BlackLivesMatter es rechazado con un #AllLivesMatter. Aunque los manifestantes puedan crear nuevos espacios que interrumpen los órdenes policiales a través de sus acciones, a menos que los blancos de sus acciones respondan a las protestas con un momento de fulgurar del alma, el orden policial existente se mantendrá intacto. ¿Cómo luciría un fulgurar del alma por parte de un político blanco? Para responder a esta pregunta, consideremos un tercer ejemplo de los manifestantes de #BlackLivesMatter: su confrontación con la promi- nente política liberal blanca Hillary Clinton. En una reunión grabada en video entre los activistas de #BlackLivesMatter y Clinton, esta escu- cha por varios minutos el discurso de los activistas, dejándolos guiar la conversación. Cuando uno de los activistas señala que la familia de Clinton jugó un papel significativo en el aumento de encarcelamientos masivos en los Estados Unidos en la década de 1990, Clinton responde: «Su análisis es totalmente justo. Es históricamente justo. Es psicológi- camente justo. Es económicamente justo. Pero van a tener que reunirse como movimiento y decir “Aquí está lo que queremos que se haga al respecto”» (López, 2015). A diferencia de O’Malley y Sanders, Clinton no evita los llamados a la justicia del manifestante tratando de reinscribir el movimiento bajo un principio general de igualdad (como hizo O’Malley) ni como una llamada inequívoca a la redistribución económica (como hizo Sanders). Clinton reconoce #BlackLivesMatter como un movimiento social parti- cular que responde a un conjunto específico de problemas con respecto a cómo los negros sufren abusos por parte del sistema de justicia penal Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 197 de los Estados Unidos. Y, al hacerlo, crea un espacio para que los acti- vistas expresen sus preocupaciones. Sin embargo, su respuesta no es un fulgurar del alma. Más bien, ella es como una persona a la que se le muestra cómo puede uno tomar al pato-conejo como un pato, y reconocer que esta podría ser una posibilidad («Tu análisis es total- mente justo») y, sin embargo, aún es incapaz de ver la imagen como un pato. No ha experimentado el momento del «¡ajá!», en el que ve el mundo como los manifestantes quisieran que lo vea. Esta brecha se revela cuando uno de los activistas le responde lo siguiente: Digo esto tan respetuosamente como puedo, pero si usted no le dice a la gente negra lo que necesitamos hacer, entonces nosotros no le diremos todo lo que necesita hacer. Esto es y ha sido siempre un problema blanco de violencia. No hay mucho que podamos hacer para parar la violencia contra nosotros… Lo que usted acaba de hacer es una forma de culpar a la víctima. Usted estaba diciendo que lo que BLM tiene que hacer para cambiar los corazones blan- cos es un cambio de política (López, 2015). El punto del activista es que quienes —para volver a la perceptiva frase de Cavell— «deben sufrir un cambio» son los blancos (1999, p. 372). Aunque las protestas de #BlackLivesMatter puedan exponer las contradicciones en las pretensiones de igualdad del liberalismo blanco y abrir espacios en los que sus argumentos puedan ser recibidos y tener un impacto, la única forma posible de que este tipo de demanda de justicia traiga un cambio es a través del fulgurar del alma. Y esto es solo posible si los estadounidenses blancos ciegos al alma cambian sus relaciones internas con los negros. Este era el punto de James Baldwin con respecto a los estadounidenses blancos en una carta que envió a su sobrino y que aparece publicada en The Fire Next Time: No hay razón para que trates de volverte como las personas blan- cas y no hay fundamento alguno para su impertinente presunción de que ellos deben aceptarte a ti. Lo realmente terrible, viejo amigo, Filosofía y cambio social 198 es que tú debes aceptarlos a ellos… Ellos aún están, en efecto, atra- pados en una historia que no entienden; y hasta que la entiendan, no podrán liberarse de ella. (1990, pp. 16-17). Clinton y los otros políticos blancos liberales y sus partidarios liberales blancos simplemente no captan esto. Clinton responde a los manifestantes rechazando la posibilidad misma del fulgurar de su alma: «Miren, yo no creo que uno cambie corazones. Yo creo que uno cambia leyes; uno cambia la distribución de recursos; uno cambia la manera en el que los sistemas operan» (López, 2015). Al decir esto, Clinton cierra el espacio que los activistas habían abierto y reinscribe al movimiento #BlackLivesMatter como simplemente otro grupo de interés presio- nando a un político por recursos y acciones legislativas. Sin embargo, este es un error categórico por parte de Clinton —y de otros políticos de su clase—. No todo movimiento político es un movimiento de gru- pos de interés liberales. Y no todo reclamo de justicia se centra en la redistribución de recursos o el reconocimiento legal. Aunque los acti- vistas de #BlackLivesMatter han formulado demandas políticas, como deja claro el activista que habla con Clinton, antes de satisfacer dichas demandas, debe tener lugar un cambio más radical en los corazones de los estadounidenses blancos. Mientras la mayoría blanca en los Estados Unidos sea ciega al alma, al sufrimiento y a la brutalidad que los esta- dounidenses negros enfrentan en el sistema de justicia penal estadouni- dense, el orden policial que hace posible el sistema no cambiará. Referencias Baldwin, James (1990). The Fire Next Time: My Dungeon Shook; Down at the Cross. Londres: Penguin. Ballanche, Pierre-Simon (1829). Essais de Palingénésie Sociale. Formule géné- rale de l’histoire de tous les peuples, appliquée à l’histoire du peuple romain. Primer fragmento publicado en Revue de Paris, 2, 138-154; el  segundo, en Revue de Paris, 4, 129-150; y el tercero, en Revue de Paris, 6, 70-98. Ver aspectos, ceguera al alma y policía / Jonathan Havercroft y David Owen 199 Cavell, Stanley (1999). The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. Nueva York: Oxford University Press. Cavell, Stanley (2002a). Knowing and Acknowledging. En Must We Mean What We Say? Segunda edición (pp. 238-266). Cambridge: Cambridge University Press. Cavell, Stanley (2002b). The Avoidance of Love. En Must We Mean What We Say? Segunda edición (pp.  267-353). Cambridge: Cambridge University Press. Cavell, Stanley (2008). Companionable Thinking. En Philosophy and Animal Life (pp. 91-127). Nueva York: Columbia University Press. Dayen, David (2015). 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