Raúl Gutiérrez (editor) Con la colaboración de Alexandra Alván ECOS DE FILOSOFÍA ANTIGUA El término μáθημα que, en plural, da título al presente volumen signifi ca «lo que se aprende o enseña»: una lección, conocimiento o estudio. Los trabajos recogidos en este volumen son intentos por comprender desde diversas perspectivas las enseñanzas de los fi lósofos griegos. Ecos de fi losofía antigua es una selección de los trabajos presentados en el III Congreso de la Asociación Latinoamericana de Filosofía Antigua (ALFA), realizado en la Pontifi cia Universidad Católica del Perú (PUCP), entre el 9 y el 11 de noviembre de 2011 y organizado por ALFA y el Centro de Estudios Filosófi cos de la PUCP. Raúl Gutiérrez estudió Filosofía en la Pontifi cia Universidad Católica del Perú (PUCP) y es magíster y doctor por las Universidades de Friburgo y de Tubinga en Alemania. Es profesor principal de la PUCP. Desde 2009 es el editor responsable de Areté. Revista de Filosofía. Es el actual presidente de la Asociación Latinoamericana de Filosofía Antigua (ALFA) y miembro de la International Plato Society. Ha publicado Schelling. Apuntes biográfi cos (1990), Wille und Subjekt bei Juan de la Cruz (1999) y ha editado Los símiles de la República VI-VII de Platón (2003). Es autor de varios artículos sobre Platón, Plotino y el platonismo medieval en diversas revistas especializadas y ha colaborado en una traducción de la correspondencia entre Kant, Fichte, Schelling y Hegel (2011). Alexandra Alván es licenciada en Filosofía por la PUCP. Actualmente está trabajando en su tesis de maestría sobre el intelecto en el De anima de Aristóteles. Ha trabajado como docente del Departamento de Humanidades de la PUCP dictando el curso Temas de Filosofía Antigua y Medieval en Estudios Generales Letras. Estuvo a cargo de la Secretaría de Redacción de la revista Areté entre los años 2010 y 2012. Colaboró con la organización del III Congreso de la ALFA. Otras publicaciones del Fondo Editorial PUCP Universidad y nación Miguel Giusti y Rafael Sánchez-Concha (editores) Lecturas prohibidas. La censura inquisitorial en el Perú tardío colonial Pedro Guibovich Pérez El perfecto en el español de Lima Variación y cambio en situación de contacto lingüístico Margarita Jara Yupanqui Memorias y otros textos Adolfo C. Winternitz Los rostros de la tierra encantada: religión, evangelización y sincretismo en el Nuevo Mundo. Homenaje a Manuel Marzal, S.J. José Sánchez Paredes y Marco Curatola Petrocchi (editores) Μ α θή μ α τα . E C O S D E FI LO SO FÍ A AN TI G U A R A Ú L G U TI ÉR R EZ (e di to r) Μαθήματα Ecos de filosofía antigua Raúl Gutiérrez (editor) Μαθήματα Ecos de filosofía antigua Con la colaboración de Alexandra Alván Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua Raúl Gutiérrez (editor) © Raúl Gutiérrez, 2013 © Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2013 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú Teléfono: (51 1) 626-2650 Fax: (51 1) 626-2913 feditor@pucp.edu.pe www.pucp.edu.pe/publicaciones Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP Primera edición: octubre de 2013 Tiraje: 500 ejemplares Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2013-14555 ISBN: 978-612-4146-50-3 Registro del Proyecto Editorial: 31501361300780 Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú Índice Presentación 11 Filosofía presocrática Las «partes» del Poema de Parménides: un prejuicio interpretativo trágico Néstor Luis Cordero 15 Cuando Parménides se vio forzado a seguir los fenómenos: la evaluación aristotélica de la física parmenídea en Metafísica I, 5 María Elena Díaz 27 La dialéctica socrático-platónica como ejercicio de discernimiento: la sofística a examen María Teresa Padilla Longoria 39 Platón El filósofo como θεατής y el sofista como μιμητής. Platón frente a la sofística y el paradigma del teatro Lucas Manuel Álvarez 57 A função do mito nos livros II e III da República de Platão Carolina Araújo 71 ¿Un caso de incontinencia en la República de Platón? Leoncio y la irracionalidad como origen posible de la toma de decisiones Esteban Bieda 83 Reconsiderações sobre ἀνάμνησις no diálogo Mênon Izabela Bocayuva 99 Teeteto 142a-143d: verdad y juego retórico en Platón Gabriele Cornelli y Marcelo Carvalho 109 Dialéctica e retórica na República de Platão Admar da Costa 121 Conflicto, oposición y pesimismo en la psicología platónica de República Natalia Costa Rugnitz 137 Irónicos y charlatanes: tipos cómicos en los diálogos platónicos Claudia N. Fernández 149 La importancia de los principios. Una lectura del Timeo Rodrigo Ferradas 159 El carácter bivalente de τὸ θυμοειδές María Angélica Fierro 173 La esclavitud tiránica del sofista Martín Forciniti 191 La irracionalidad de la ἐπιθυμία en la República de Platón Gabriel Arturo García Carrera 205 Dar razón como la tarea propia del filósofo. Un análisis de República VI Flavia G. Gioia 217 Disputas sobre las sombras de la εἰκασία y las estatuas de la πίστις Raúl Gutiérrez 231 Rostros de una emoción: el papel del miedo en la ética y la política de Platón Étienne Helmer 253 En torno a los sentidos de ψεῦδος en República II, 382a-383c Julián Macías 267 Platón y el movilismo Graciela E. Marcos de Pinotti 279 Prazeres proposicionais no Filebo de Platão Fernando Muniz 293 La belleza sensible como imagen de la belleza espiritual. La muerte en Venecia a la luz del Banquete de Platón Lucas Soares 305 Aristóteles El concepto οὐρανός y su relación con la οὐσία. Una lectura sobre el tratado De caelo y el libro XII de la Metafísica de Aristóteles Guillermo Callejas Buasi 323 La relación πρὸς ἕν en el libro V de la Metafísica Rafael Cerpa Estremadoyro 337 Teología, política y poética del primer motor inmóvil Ivana Costa 357 Aristóteles y el ser como imperativo Dante Dávila Morey 373 Sustancia, tiempo y predicación Indalecio García 387 Disposição e determinismo em Aristóteles João Hobuss 401 O platonismo de Aristóteles. Contributo para a reconsideração de um problema historiográfico António Pedro Mesquita 415 El uso aristotélico del género protréptico Claudia Seggiaro 437 El temor trágico Carmen Trueba Atienza 453 Estoicismo y escepticismo Sobre la filosofía como terapia en Séneca Andrea Lozano-Vásquez 477 Autoembellecimiento, interpretación y providencia en Epícteto Germán A. Meléndez Acuña 489 Ἀταραξία y metaepistemología en Sexto: problemas en el «camino escéptico» Jorge Ornelas 505 Hálito y teleología en la cosmología de los estoicos Ricardo Salles 517 Neoplatonismo ¿Unificación o visión indeterminada de lo Uno? La experiencia mística y el discurso alegorizante plotiniano Gabriel Martino 531 El lugar de lo imaginable en la concepción de imagen divina según Juan Damasceno Brenda Mariana Méndez Gallardo 545 La doctrina del alma de Numenio Gabriela F. Müller 557 La eternidad del mundo en Plotino. Un análisis de la Enéada II, 1 (40) Malena Tonelli 571 La armonía de la lira: concepciones del alma de Plotino a Jámblico José María Zamora Calvo 585 Presentación El término μáθημα que, en plural, da título al presente volumen significa «lo que se aprende o enseña»: una lección, conocimiento o estudio. Los tra- bajos recogidos en este volumen son intentos por comprender, μανθάνειν, desde diversas perspectivas las enseñanzas de los filósofos griegos. Ecos de filosofía antigua es una selección de los trabajos presentados en el III Congreso de la Asociación Latinoamericana de Filosofía Antigua (ALFA), realizado en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) entre el 9 y el 11 de noviembre de 2011, y organizado por ALFA y el Centro de Estudios Filosóficos de la PUCP. La selección ha sido realizada por nuestro Comité Editorial, compuesto por María Isabel Santa Cruz (Universidad de Buenos Aires), Alfonso Correa (Universidad Nacional de Colombia), Ricardo Salles (Universidad Nacional Autónoma de México), Marco Zingano (Universidad de São Paulo) y Raúl Gutiérrez (PUCP). ALFA fue fundada el 24 de setiembre de 2004 en la ciudad de Medellín por un grupo de especialistas en filosofía antigua. La iniciativa respon- dió, entre otras cosas, al reconocimiento de que se estaban realizando una serie de eventos académicos en nuestro subcontinente, con la participa- ción de investigadores de muy diversa proveniencia y de muy alto nivel, y que, en consecuencia, convenía articular los numerosos esfuerzos para intentar fundar o darle forma a una comunidad filosófica que nos permi- tiera conocer nuestras investigaciones. A la fundación de la asociación le siguieron el I Congreso en Medellín (2006) y el II Congreso en San José de Costa Rica (2009), así como varias jornadas en diversas universidades del subcontinente. Por tanto, con la publicación de estas actas, podemos citar la frase con que se inauguró esta tercera reunión: «Τὸν τρίτον τῷ σωτῆρι» («La tercera al salvador»). Esta fórmula de devoción era utilizada para dedicar la tercera copa de vino a Zeus salvador en los symposia y Platón la empleaba para indicar Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 12 el ingreso a una fase decisiva en sus diálogos. Pero, además, esta expre- sión se utiliza en el sentido del conocido dicho «a la tercera va la vencida». Y tal vez todos estos sentidos se apliquen en esta ocasión, pues, sin duda, hay que celebrar el éxito de nuestro congreso, es decir, que se haya podido congregar a tantos investigadores provenientes de la mayor parte de paí- ses latinoamericanos. Este último hecho, sin embargo, pone de manifiesto que entramos en una fase decisiva y crítica de nuestra asociación: si bien hemos superado el peligro de que nuestra iniciativa original no rindiera los frutos esperados, ahora tenemos que asumir los riesgos que trae consigo su crecimiento. El IV Congreso ha sido ya anunciado y su sede elegida: Santa Fe, Argentina, del 10 al 12 de setiembre de 2014. Agradezco a Fabián Mié y, por medio suyo, al Departamento de Filo- sofía de la Universidad Nacional del Litoral en Argentina, por aceptar hacerse cargo de la organización. Ante un volumen tan grande y con tan- tas contribuciones me limito a presentar brevemente su contenido. Dos de las secciones contienen estudios dedicados a un autor en particular: diecinueve sobre Platón y nueve sobre Aristóteles. Las tres secciones res- tantes incluyen estudios referentes a diferentes escuelas: tres versan sobre la filosofía presocráctica, cuatro acerca del estoicismo y del escepticismo, y cinco sobre el neoplatonismo. El trabajo de edición ha sido llevado a cabo por quien escribe estas líneas con la invalorable colaboración de Alexandra Alván. La corrección de los textos en portugués ha sido rea- lizada por el doctor Gilmário Guerreiro da Costa de la Universidad de Brasilia. No quisiera concluir sin expresarle mi agradecimiento a Miguel Giusti, jefe del Departamento de Humanidades, sin cuyo apoyo no habría- mos podido realizar el congreso, así como a Mariana Chu y Eliana Mora, coordinadora ejecutiva y asistente del Centro de Estudios Filosóficos, respectivamente, por su incondicional ayuda en la organización. Raúl Gutiérrez Filosofía presocrática Las «partes» del Poema de Parménides: un prejuicio interpretativo trágico Néstor Luis Cordero Universidad de Rennes 1 Como es sabido, el Poema de Parménides, tal como lo conocemos hoy —y lo mismo ocurre con todos los textos de los filósofos llamados presocráticos— es una reconstrucción o reconstitución llevada a cabo a partir de citas del original encontradas en autores de la Antigüedad que poseían el texto, suponemos, en su versión original y completa. Demás está decir que estos autores, considerados hoy «fuentes» del texto per- dido, y que van desde Platón, que fue el primero en citar unos versos de Parménides, hasta Simplicio, que fue el último, pertenecían a una época —el milenio que va del siglo IV antes de Cristo al siglo VI de nues- tra era— en la cual no existían los requisitos que se exigen en nuestra modernidad —e incluso un poco antes— cuando se cita un texto ajeno. Por un lado, como están ausentes las comillas, los dos puntos y otras herramientas que todos utilizamos actualmente, a veces es difícil saber dónde comienza exactamente la cita. Asimismo, en más de un caso no se sabe si el verbo λέγεται hace alusión a un escrito o a una enseñanza oral. Por otro lado, salvo una o dos excepciones que ya veremos, no hay indicaciones precisas sobre el título y la sección en la cual se encontraba el texto citado, que sería equivalente a un capítulo en un libro actual. Esto no significa que el citador ignore estos detalles. Hay referencias concre- tas a títulos de libros e incluso a las secciones o partes de ciertos libros. El caso más conocido es el de Heráclito, ya que Diógenes Laercio dice que su libro estaba compuesto por tres λόγοι, que serían el equivalente de secciones: Sobre la política, Sobre el cosmos y Sobre la divinidad (Vitae philosophorum IX, 5). Pero, a pesar de esta precisión, ninguno de los cita- dores se preocupó por aclarar a qué sección pertenecía el texto que citaba. Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 16 En el caso de Heráclito, tanto Aristóteles (Retórica 1407b14) como Sexto Empírico (Adversus Mathematicos VII, 132) nos transmitieron un dato esen- cial: el libro comenzaba con el texto que conocemos hoy como «Fragmento 1», pero ello no permite ni confirmar ni refutar la afirmación de Diógenes Laercio: ¿a qué «sección» pertenecía esta cita? Veamos otros casos. A Empédocles, Diógenes Laercio (Vitae philosophorum VIII, 77) le atribuía dos poemas, mientras que el léxico Suidas hablaba de dos partes del mismo poema, lo cual parece confir- marse con el papiro encontrado en Estrasburgo. Asimismo, los estudiosos no se han puesto aún de acuerdo respecto de los tratados de Diógenes de Apolonia: ¿uno, con cuatro títulos diferentes? ¿Dos tratados? No se sabe. En el caso de Demócrito, Diógenes Laercio le atribuye una cantidad impresionante de obras, si bien persiste aún el problema de los textos éticos que llegaron hasta nosotros con el nombre de Demócrates. Sea como fuere, los reconstructores o restauradores de las obras per- didas, desde los primeros ensayos llevados a cabo por Henri Estienne en Poesis Philosophos, de 1573, hasta los más recientes, pasando por la versión clásica y ortodoxa de Herman Diels en Die Fragmente der Vorsokratiker, de 1903, nunca pretendieron que sus ediciones reprodujeran la estruc- tura originaria del texto reconstruido. La libertad para ordenar las citas (mal llamadas fragmentos) fue siempre total. Una vez más, Heráclito es un ejemplo sintomático. Diels agrupó las citas en función de las fuentes; luego Miroslav Marcovich y, actualmente, Serge Mouraviev, proponen órdenes diferentes en función de las interpretaciones de cada uno. Cuanto acabamos de decir acerca del carácter forzosamente caprichoso y aleatorio de la reconstrucción de los libros perdidos de los presocráticos parece aplicarse a todos los autores menos a uno: Parménides. Que el Poema comienza con una introducción es innegable, ya que Sexto Empírico, la única fuente del texto conocido hoy como «fragmento 1» dice, al citarlo, que «así comenzaba el Poema de Parménides» (Adversus Mathematicos VII, 111). Pero, desde hace casi dos siglos todos los estudiosos del pensamiento parmenídeo hablan de una primera parte y de una segunda parte del Poema, como si las citas hubiesen llegado hasta nosotros, si bien fragmen- tariamente, en el orden en que su autor las escribió. Ya diremos algunas palabras sobre las primeras reconstrucciones del Poema hasta llegar a la de Diels, la cual hasta hoy todos respetan. Empero, como ejemplo paradig- mático no solo de quienes consagraron la división del Poema en dos partes, 17 Néstor Luis Cordero. Las «partes» del Poema de Parménides sino de quienes se plantearon ya «el problema» de las dos partes, hay que citar el caso de Karl Reinhardt. ¿Por qué precisamente Reinhardt? Porque el título de nuestra comunicación hace referencia a una tragedia —habla- mos de «un prejuicio interpretativo trágico»—, y en toda tragedia hay un personaje que cree interpretar el destino y teledirige los acontecimien- tos. En nuestro caso se trata de Reinhardt. Su trabajo sobre Parménides de 1916, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, marcó una etapa decisiva en los estudios parmenídeos (ya veremos qué pasaba antes de este autor) y su libro privilegia a tal punto las «partes» del Poema que su primer capítulo se titula ya «El lazo de unión entre las dos partes (Teilen) del Poema», y, consecuentemente, los capítulos siguientes tienen como título «Der erste Teil» y «Der zweite Teil». Lamentablemente, Reinhardt, cuyo libro pudo haber quedado en la memoria de los eruditos, tuvo un oyente o quizá discípulo que consiguió, con un vocabulario poético y demagógico, capitalizar la interpretación del pensamiento griego en el siglo pasado: Martin Heidegger. Y hoy hereda- mos los esquemas heideggerianos, que, en lo que concierne a Parménides, son nefastos. Es curioso que Heidegger se haya apoyado en Reinhardt, ya que en la versión publicada del seminario sobre Heráclito, que dictó junto con Eugen Fink, había dicho, con cierta conmiseración, que «Reinhardt no fue sin duda un especialista en filosofía, pero alguien que sabía pensar y ver» (Heidegger & Fink, 1973, p. 41). Dejemos de lado a nuestra modernidad y hagamos un viaje al pasado, a las primeras reconstrucciones del Poema. Adelanto desde ya que veremos que esta tendencia a encontrar dos partes se fue construyendo paulatina- mente, hasta llegar a ser considerada una realidad ya no vox populi, pero sí vox docti. Como es sabido, recién una vez que los textos clásicos llegaron a la etapa de la impresión, a partir de fines del siglo XV y especialmente en el siglo XVI, intelectuales que podemos considerar como protofilólogos comenzaron a buscar en el interior de trabajos monumentales, como fue- ron los comentarios de Simplicio o de Proclo, las obras de Plutarco, de Sexto Empírico, de los padres de la iglesia, como Clemente e Hipólito, las citas textuales de autores cuyas obras ya no existían, especialmente de los primeros filósofos. Estienne, quien editó en 1578 las obras completas de Platón, en 1573 se había ya interesado en los poemas filosóficos de la Anti- güedad y había publicado su libro Poiesis Philosophos, en el cual recogía Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 18 67 versos de Parménides encontrados en Sexto, Clemente, Plutarco y Proclo, agrupados en su reconstrucción en función de los citadores, sin ningún orden temático ni programático. Pocos años después, si bien la fecha, como veremos, no puede preci- sarse, otro protofilólogo, Joseph Scaliger, quien había agregado una serie de notas a la edición de Estienne, se interesó también en los filósofos-poetas antiguos y propuso una nueva reconstrucción del Poema, esta vez casi completa, ya que consiguió reunir 148 versos. El Poema consta hoy de 161 versos. Como se sabe, esta versión nunca se publicó y por eso no sabemos exactamente en qué fecha se elaboró, así, permaneció oculta e ignorada en los archivos de la Universidad de Leiden hasta que tuve la agradable sor- presa de encontrarla en 1982 y el honor de publicarla en Hermes (Cordero, 1982). En otras palabras, la versión ya no es inédita. Como Estienne, Scaliger no pretendió reconstruir el estado original del Poema: las citas se agrupan una vez más en función del citador y, con muy buen criterio, Scaliger coloca como una suerte de apéndice el texto de Celio Aureliano, conservado en latín. Como la versión de Scaliger permaneció inédita, hubo que esperar dos siglos para encontrar recién en 1795 la primera edición consagrada ente- ramente a Parménides. Se trata del trabajo de Georg Fülleborn, Fragmente des Parmenides, publicado en Züllichau, Alemania (hoy en Polonia), que, por primera vez, organiza el Poema en función de un criterio interpreta- tivo. Hay una primera sección «περὶ τοῦ νοητοῦ ἢ τὰ πρὸς ἀλήθηιαν», consagrada, cito, «a la cosmología racional y al conocimiento racional de la esencia de las cosas» (1795, p. 55) y una sección «πρὸς δόξαν», que se ocupa del «conocimiento sensible de la esencia de las cosas» (p. 81), y que consagra la parte que hoy se llama δόξα, ya que reúne los últimos versos del fragmento y los fragmentos del 9 al 18 (el 19 era desconocido por entonces). En 1813, Christian August Brandis publica un trabajo fundamental, Commentationum Eleaticarum, que, sin embargo, no establece ni divisiones ni secciones entre los fragmentos, pero el esquema de Fülleborn reapa- rece en la edición de Simón Karsten de 1835, quien divide el poema en «De veritate», τὰ πρὸς ἀλήθηιαν, y en «De visis», τὰ πρὸς δόξαν. Sobre esta edición se basa la versión canónica de Diels de 1897, aceptada hoy en forma unánime, si bien a este parece no interesarle esta cuestión de las «partes», ya que no introduce división alguna en el texto griego. 19 Néstor Luis Cordero. Las «partes» del Poema de Parménides El tema, no obstante, pareció inspirar en ese momento a algunos estu- diosos, pues en 1899 Franz Susemihl publicó en Philologus un artículo con el título de «Zum zweiten Theile des Parmenides» y llegamos finalmente a 1916, al libro ya citado de Reinhardt, que consagra esta estructura. De ahí en adelante, todos los trabajos sobre Parménides distinguen, aparte del Proemio, una primera parte y una segunda parte concretizadas en la vía de la verdad y en las opiniones de los mortales, o, más concretamente, en la Ἀλήθεια y en la Δόξα. La Ἀλήθεια va desde el fragmento 2 hasta el verso 50 del fragmento 8 y la Δόξα va desde el verso 51 del fragmento 8 hasta el fragmento 19. Muy pocos autores se atrevieron a modificar esta estructura. Loenen (1959) y Herschbell (1970) propusieron desplazar el fragmento 16 de la segunda parte a la primera, Bollack (1957) sugirió colocar el fragmento 4 en la segunda parte y, recientemente, Fernando Santoro (2011, p. 86), con muy buen criterio, coloca el fragmento 10 inme- diatamente después del 1. En todos los otros casos, en cambio, se consideró como si Parméni- des fuese el responsable del estado actual del texto, el cual no es sino la reestructuración del Poema que se fue elaborando paulatinamente desde Estienne hasta Diels. Los fragmentos se estudian como si fueran parágra- fos de un libro en dos capítulos escrito tal como lo leemos. Este extraño fenómeno, que no dudo en calificar de tragedia filosófica, no ocurre con ningún otro presocrático. Y me permito hablar de tragedia porque este pre- juicio oscurece y tergiversa la comprensión del texto, el cual, si se leyera como el de los otros presocráticos, en función del contenido de cada cita y no en función del lugar en que arbitrariamente se la colocó, cambiaría radicalmente su sentido. En otras palabras, considerar que las citas que van desde el fragmento 2 hasta el verso 50 del fragmento 8 corresponden a la vía de la verdad, como si Parménides las hubiera escrito en este orden, y, por otro lado, creer que los textos que van del verso 51 del fragmento 8 al fragmento 19 forman parte de las opiniones de los mortales, como si Parménides fuera res- ponsable de este conjunto, es un prejuicio exegético que no tiene ningún fundamento, ni filológico ni codicológico, y que desconoce la cautela y las precauciones que deben tomarse cuando se estudia un texto perdido del cual solo quedan citas en autores que no dan ninguna indicación respecto del lugar que esas citas ocupaban en el original. Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 20 Evidentemente hay que intentar reconstruir el texto perdido, pero hay que ser conscientes en todo momento de que toda reconstrucción depende de una interpretación y, fundamentalmente, hay que abandonar la falsa idea, tan enraizada que nadie parece ponerla en duda, según la cual Parménides lo escribió tal como la última reconstrucción lo presenta. Frases como «en la segunda parte del Poema Parménides dice esto o aque- llo» o «la Δόξα de Parménides se ocupa de esto o de aquello» no tienen sentido, ya que no sabemos cómo él estructuró su Poema, qué textos figu- raban en la llamada vía de la verdad y, menos aún, qué textos se ocupan de lo que Parménides llamaba δόξα. Veamos ahora cuáles son las causas que pudieron originar esta tra- gedia. Es verdad que el hecho de presentar su filosofía como un camino por seguir, con un punto de partida y etapas, hace de Parménides el pri- mer filósofo, digamos, sistemático, y ello supone que ciertos textos deben forzosamente venir antes o después de otros, pero esta certeza no deter- mina la ubicación de «todas» las citas. Afortunadamente Sexto Empírico, citador del Proemio, dice que con ese texto comenzaba el Poema y hacia el final el mismo Parménides, por intermedio de la diosa, afirma que quien pretenda filosofar debe estar al tanto de dos objetos de estudio («estar al tanto», πυνθάνομαι, no «conocer», ya que uno de los objetos es incognoscible): el corazón o núcleo de la verdad y las opiniones de los mortales. Y la diosa expone ambos objetos de estudio a quien pretende ser un hombre que sabe. Es, sin duda, esta presentación de dos objetos de estudio la que invitó a los intérpretes a estructurar en dos partes las reconstrucciones del Poema a partir de Fülleborn (ya que, como dijimos, las primeras reconstrucciones no pretendieron poner orden en las citas). Que Parménides presente dos objetos de estudio no significa que haya una primera y una segunda parte en el Poema. Además, él niega que haya un orden en su búsqueda dice: «es para mí común por dónde empiece, ya que ahí regresaré nuevamente» (fragmento 5). Toda la Antigüedad admitió que la filosofía de Parménides presenta dos tipos de acceso a la realidad, la verdad y las opiniones, presentadas como dos caminos posi- bles, uno de los cuales llegará a la meta y el otro solo será un círculo vicioso. Ya Alejandro de Afrodisia había escrito que «Parménides marchó por los dos caminos, el que concierne a la verdad y el que concierne a la δόξα» (In Aristotelis Metaphysica commentaria 984b, Die Fragmente der Vorsokratiker 28 A7). Bastante más tarde, Diógenes Laercio dijo que para Parménides la filosofía era «doble», δίσσην: por un lado, según la verdad, 21 Néstor Luis Cordero. Las «partes» del Poema de Parménides y por el otro, según la δόξα (Vitae philosophorum IX, 22; Die Fragmente der Vorsokratiker 28 A1). En efecto, si consideramos separadamente las diecinueve citas de Parménides que llegaron hasta nosotros (una en latín), vemos que, sin lugar a dudas, hay un discurso sobre la verdad y una presentación de las opiniones de los mortales. Hay incluso un pasaje en el cual el primer discurso se termina y comienza el otro, los versos 50 y 51 del fragmento 8. Pero, contrariamente a lo que pareciera, este pasaje en el que culmina un λόγος y en el que comienza un «conjunto de palabras» (κόσμον ἐπέων), que no es un λόγος, es en realidad el origen de la tragedia a la que he hecho varias veces alusión. ¿Por qué? Porque sugiere que todo cuanto estaba antes pertenece a la verdad y todo cuanto viene después corresponde a las opiniones; pero ocurre que antes y después son arbitrarios, ya que no sabemos qué venía antes en el Poema originario y qué venía después. Hoy, todo parece sim- ple porque poseemos una reconstrucción que tiene el aspecto de ser aceptable, pero que en realidad es un círculo vicioso: se llama δόξα a la parte del Poema en la que se colocaron textos que, porque se encuentran en esa parte, nos informan qué era la δόξα para Parménides. Pero ocu- rre que Parménides no es responsable de la parte del Poema que se llama «La δόξα de Parménides». Él solo es responsable del punto de partida: «yo expongo desde acá las opiniones de los mortales», dice la diosa; perfecto, «desde acá», pero ¿hasta dónde? La cita se termina nueve versos después. ¿Qué venía después en el Poema? No lo sabemos. Pero en función de la interpretación que ya el neoplatónico Simplicio tenía sobre el contenido de las opiniones, se agregaron otras once citas después del fragmento 8 y ese conjunto de 49 versos es considerado hoy «La δόξα de Parménides», cuando la única certeza que tenemos es que él llama «δόξα» solo a los nueve últimos versos del fragmento 8. Ahí no hay dudas: él mismo dice que los mortales dijeron esto y aquello, en resumen, que pusieron dos principios opuestos, luz y oscuridad, para explicar la realidad. Eso es todo. Ya nos ocuparemos de estos once fragmentos (8.52 a 19). Vimos que el hecho de presentar dos objetos de estudio, la verdad y las opiniones, pudo invitar a dividir el Poema en dos partes, pero ello no hubiese sido trágico si se hubiese seguido el criterio que Parménides pro- pone para caracterizar a la verdad y a las opiniones, criterio, que, como veremos, está explicitado en el Poema. No obstante, para agrupar las die- cinueve citas ya sea en el rubro «verdad», ya sea en el rubro «opiniones», Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 22 se utilizó un criterio platónico, y, desde la Antigüedad, asistimos a una platonización de Parménides, que se convierte en una verdadera platonitis aguda en el caso de Heidegger y de las interpretaciones heideggerianas de Parménides. Expliquemos esto de la platonización. Que el pensamiento de Parménides sea difícil de captar ya lo dijo Platón en un pasaje siempre citado del Teeteto: «Temo que no comprendamos lo que dice y, mucho más, que se nos escape qué estaba pensando cuando lo dijo» (184a). No obstante, Platón no pretende platonizarlo, se contenta con criticarlo. Los proble- mas comienzan con Aristóteles, que no sabe dónde ubicar a Parménides. En un pasaje clásico de la Metafísica (986b31) remite a lo que ya dijo en la Física, libro I, en el cual había afirmado que el principio debe ser uno e inmóvil, pero ahora agrega que «obligado a ocuparse de τὰ φαινόμενα», dado que lo sensible es múltiple, «coloca como causas a dos principios, lo caliente y lo frío, a los que llama fuego y tierra, uno de ellos es respecto del ser, el otro, respecto del no-ser». No es el momento de agregar una crítica más a este pasaje tan criti- cado. Baste decir que para Parménides no hay no-ser; entonces, mal puede el no-ser ser uno de los principios. Pero si me permití citar este pasaje es porque en él está el germen (luego Simplicio lo hará fecundar) de la platonización de Parménides. Para Aristóteles su teoría del ser pertenece al ámbito de lo inteligible (el Estagirita dice «κατὰ τόν λόγον»); en cambio, lo caliente y frío, que en términos parmenídeos son la luz y la oscuridad y que forman parte de las opiniones, corresponden al universo sensible. Simplicio dirá exactamente lo mismo. Cuando cita los últimos versos del fragmento 8 dice que, después de haber presentado los σήματα del ser, «pasó de τῶν νοετῶν a τὰ αἰσθητά» o, como él dice, de la ἀλήθεια a la δόξα (In Aristotelis Physica commentaria 30). Estas fórmulas se repi- ten cada vez que Simplicio cita textos que tienen que ver con entidades físicas y la terminología platónica es omnipresente. Por ejemplo, cuando Parménides califica de ἐοικότα el conjunto de palabras que exponen las opiniones, Simplicio usa la expresión δοξαστόν, término clásico en la República para nombrar el contenido de la δόξα. Es precisamente la palabra δόξα, que se encuentra tanto en Parménides como en Platón, la que invita, quizá a Aristóteles, pero seguramente al neoplatónico Simplicio a establecer, sin decirlo, una equivalencia entre Parménides y Platón. En Parménides está no solo la palabra δόξα, sino que en el Poema hay referencias a la Luna, al Sol, a la Vía Láctea, a los sexos, 23 Néstor Luis Cordero. Las «partes» del Poema de Parménides es decir, a entidades que, para Platón, un siglo después de Parménides, forman parte del universo sensible, que, respecto del ser total de las For- mas, son solo apariencias, sobre las cuales hay solo opiniones; no ciencia. En efecto, desde Simplicio se interpreta el Poema de Parménides como si fuera un antecedente de las dos partes de la línea dividida de la Repú- blica. La vía de la verdad sería el equivalente de la ἐπιστήμε y la δόξα sería un discurso sobre las apariencias. Con escasísimas excepciones, así se interpreta aun hoy el Poema de Parménides. Esta perspectiva es no solo errónea, sino fundamentalmente anacrónica. Anacrónica porque antes de la sofística nunca la palabra δόξα significó apariencia, sino solo «opinión», «punto de vista». Pero la interpretación es anacrónica también filosóficamente, ya que ciertas dicotomías como ser-aparecer, sensible-inteligible, no existen antes de la sofística. Cuando un filósofo presocrático estudia el ser de las cosas, la φύσις, no estudia «apariencias», sino realidades. Más aún: los principios o elementos con que los primeros filósofos respondían a la pregunta sobre el ser de la φύσις correspondían, como dice Aristóteles, a una οὐσία ἀεὶ σοζωμῆνες, una realidad que se conserva siempre viva, que se concretiza en los entes. Cuando Anaximandro expone la manera de coexistir de τὰ ὄντα, una vez que se separaron de τὸ ἄπειρον, no habla de «apariencias», de un ἄπειρον oculto. La armonía de los opuestos de Heráclito está oculta no porque los opuestos sean apariencias, sino porque cuesta encontrarla en los opuestos. Dentro de este panorama, Parménides es un presocrático como los demás, pero simplemente orienta su enfoque a una etapa jerárquicamente previa a la de sus antecesores. Si todos ellos pudieron formularse preguntas sobre τὰ ὄντα, es porque hay ser, punto. Pero τὰ ὄντα no son «apariencias del ser», sino «concretizaciones del hecho de ser». Parménides, como sus predecesores, quiere explicarse la realidad y ve que hay dos maneras de enfocarla: una que la capta como es, ya que descubre su «corazón», su núcleo, y una que solo ve en ella principios contradictorios que se anulan a sí mismos. Por eso un discurso es convincente, y la diosa lo reivindica, y el otro es engañoso, y la diosa lo atribuye a los mortales. No hay en Parménides dos universos por explicar, uno real y uno aparente, sino una sola realidad que se puede explicar de dos maneras diferentes: bien o mal. No caben dudas de que Parménides se ocupa de la «verdad» y de «las opiniones de los mortales», pero antes de decidir en qué rubro se debe colocar una cita aislada, encontrada en un autor que no dice nada sobre el contexto, se debe intentar comprender qué entiende Parménides, Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 24 y no Aristóteles, Simplicio y sus seguidores, por verdad y por opiniones de los mortales. Respecto de la verdad, las cosas son claras: el pensamiento y el λόγος sobre la verdad (8.51) consisten en la presentación de una serie de σήματα sobre el hecho de ser, que, como es necesario y absoluto (recuér- dese el verso 2.3: «no es posible no-ser»), es un discurso confiable, πιστόν. Respecto de las δόξαι, Parménides es también muy explícito: ellas son expuestas en un conjunto de palabras (no en un λόγος) engañador (ἀπατηλόν), es decir, diametralmente opuesto al discurso persuasivo de la verdad. En ellas no hay verdadera confianza (verso 1.30), y son elabo- radas por mortales que nada saben, que tienen sentidos insensibles, que no saben dónde ubicarse y que, cuando piensan, su intelecto vagabundea. Creer, como se lee casi siempre, que la δόξα refleja opiniones de Parméni- des devalúa enormemente al gran eleata. Como las δόξαι no son apariencias, ergo, no pertenecen al plano onto- lógico, sino gnoseológico (como también la verdad, por otra parte). Son puntos de vista sobre la realidad. Y, por otra parte, es anacrónico colocar automáticamente todo cuanto Parménides dice sobre entidades «físicas» en el rubro δόξαι, como hacen quienes platonizan a Parménides. Muy a menudo Parménides dice «verdades», no «puntos de vista», sobre dichas entidades. Las entidades físicas existen porque «no se puede separar al ser de lo que está siendo» (verso 4.2) y pueden ser objeto del pensamiento aunque su «ser» parezca estar hoy ausente, como es el caso del origen del universo, cuyo conocimiento se exhorta a conocer en el verso 10.3, y esto es así porque el νοῦς hace presente lo que está ausente (verso 4.1). Ahora bien, la explicación de estas entidades físicas puede ser cohe- rente y convincente, en cuyo caso pertenece a la vía de la verdad, o incoherente, contradictoria y engañosa, en cuyo caso solo es una opinión. No es el objeto de estudio el que decide si un texto se pone en un rubro o en otro, sino la veracidad o no del conocimiento que transmite. Si se aplica este criterio, los 49 versos que constituyen hoy la mal lla- mada «Δόξα de Parménides» se reducen notablemente (Cordero, 2010). No cabe duda de que cuanto Parménides dice en los últimos nueve versos del fragmento 8 forma parte de la Δόξα, ya que la diosa pronuncia la palabra Δόξα. Se trata ahí de proponer dos puntos de vista, estableci- dos por los mortales, para «nombrar» a las cosas. Estos puntos de vista suponen dos principios opuestos, luz (y sinónimos) y noche (y sinónimos). 25 Néstor Luis Cordero. Las «partes» del Poema de Parménides El fragmento 8 no agrega más detalles porque se corta en el verso 62. Pero un texto citado por Simplicio casi a continuación del fragmento 8, y que hoy llamamos fragmento 9, retoma la descripción con los mis- mos principios. Es decir que, indudablemente, este texto, el fragmento 9, forma también parte de la Δόξα. Los dos principios, acompañados por una diosa anónima, reaparecen, una vez más, en un texto, citado, asi- mismo, por Simplicio después de los precedentes, conocido hoy como el fragmento 12, que también consideramos como parte de la δόξα; y, final- mente, en una cita que recién se encontró en 1810, el actual fragmento 19, Parménides confirma que así están hoy las cosas «según la δόξα», ya que los hombres les pusieron «nombres» (operación que vimos proponer al final del fragmento 8) característicos, propios a cada una. Y eso es todo. En total, 22 versos. En todos los otros fragmentos colocados arbitrariamente en el rubro «δόξα» hay teorías verdaderas, convincentes, coherentes, que no recu- rren a principios opuestos para explicar la realidad. No dudo en colocar ese conjunto en la vía de la verdad, antes del fragmento 7, como expli- cación del «polémico conjunto de pruebas» (πολύδηριν ἔλεγχον) que la diosa dice haber ya expuesto (ῥηθέντα), y como antecedente del enig- mático (para algunos) plural ἐόντα: «nunca admitas que haya entes que no sean». Las entidades físicas existen porque hay ser en ellas, no son inexistentes. En otras palabras, como moraleja de este rechazo de encontrar «partes» en el Poema de Parménides, proponemos una nueva estructura de las citas que han llegado hasta nosotros. Eso no significa que haya que cambiar el orden tradicional de los fragmentos; basta con leerlos en un orden diferente, desplazando a la vía de la verdad, el fragmento 16 (que explica por qué el νοῦς puede errar), así como los fragmentos 10, 11, 13, 14, 15, 17 y 18, citas que contienen afirmaciones no engañosas, verdaderas y que persuaden, que es el criterio de verdad propuesto por Parménides. Y respecto de las «opiniones de los mortales», ellas se redu- cen a los últimos versos del fragmento 8 y a los fragmentos 9, 12 y 19. Creemos que, superada la platonización de Parménides, esta lectura del Poema se acerca un poco más al original. Pero, lógicamente, se trata de una hipótesis. Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 26 Bibliografía Alejandro de Afrodisia (1889). In Aristotelis Metaphysica commentaria. Edición de Michael Hayduck. Berlín: Academiae Litterarum Regiae Borussicae. Bollack, Jean (1957). Sur deux fragments de Parménide (fr. 4 et 16). Revue des Études Grecques, 70, 56-71. Cordero, Néstor Luis (1982). La version de Joseph Scaliger du Poème de Parménide. Hermes, 110, 391-398. Cordero, Néstor Luis (2010). The «Doxa of Parmenides» Dismantled. Ancient Philosophy, 30(2), 231-246. Diels, Hermann (1897). Parmenides Lehregedicht. Berlín: Reimer. Diels, Hermann & Walther Kranz (1954). Die Fragmente der Vorsokratiker. Volúmenes 1-3. Sétima edición. Berlín: Weidmann. 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El tratamiento que Aristóteles hace del filósofo eleata es complejo y rico en matices, aun- que en general domina la imagen del impugnador del discurso físico contra el que, de modo contundente, argumenta en Física I2. Sin embargo, a esas críticas se suman otros pasajes como el de Metafísica I, 5, sobre el que está centrada mi reflexión, en los cuales aparece una arista diferente del abordaje aristotélico. El propósito de mi trabajo es analizar la crítica que Aristóteles hace de Parménides en Metafísica I, 5, con el fin de contraponerla a las acusa- ciones más típicas que el primero realiza en otros pasajes de su propia obra (cuando califica al Eleata de «erístico») y mostrar de qué modo inter- preta las diferentes vías del poema parmenídeo. Lo que está en juego en el trasfondo de Metafísica I, 5, desde mi lectura, no es ya la posibilidad del discurso sobre la φύσις, dadas las concesiones que, según Aristóteles, Parménides realiza respecto de las causas del movimiento de las cosas sensibles, sino el estatus de dicho discurso. Este último tema es, entiendo, 1 Aristóteles conoce la versión platónica del filósofo eleata, alabado en el Teeteto como «venerable y terrible» (183e6) y víctima de parricidio en Sofista 241d3. 2 En ese texto lo presenta como un monista que sostuvo que la ἀρχή de todas las cosas es el ser, aunque el término ἀρχή no aparece en ninguno de los fragmentos conservados del poema parmenídeo. Aristóteles entiende que, de algún modo, la discusión sobre el número de los seres se identifica con la del número de los principios. Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 28 un problema que el filósofo eleata había tomado efectivamente en con- sideración, brindando como respuesta su carácter de δόξα, con la consecuente imposibilidad de alcanzar la verdad y el estatus de genuino conocimiento3. Así, mi trabajo se enmarca en la discusión acerca del surgi- miento de lo que llegará a ser el primer paradigma de la física, mostrando contra qué posturas se constituyó y a cuáles pretendió dar respuesta. Ya ha sido notado por varios estudiosos de la física aristotélica, como Berti (2008) y Couloubaritsis (1980)4, que gran parte del desarrollo de Física se ocupa más bien del estudio de las condiciones de posibilidad del discurso de esta ciencia. Esto podría explicarse, en parte, por razones dialécticas, porque la física surge en un contexto precario y amenazado, y el desafío asumido por Aristóteles era la constitución de un objeto de conocimiento móvil en el que se pudiera advertir tanto el cambio como la estabilidad. En el poema parmenídeo, sostengo, Aristóteles encontró las dos posibili- dades desgajadas una de la otra y, por tanto, insuficientes. Los estudiosos de Parménides han entablado un enconado debate acerca del número de las vías en el poema parmenídeo, de la caracteriza- ción de ellas, del lugar de la δόξα y de los fragmentos físicos del final del poema5. No es mi propósito contribuir a dicho debate, sino más bien a la comprensión del rol de la recepción de Parménides en la constitución del discurso sobre la φύσις en Aristóteles. En Metafísica Aristóteles encuen- tra solo dos vías en el poema parmenídeo, aunque las conceptualiza, por cierto, en sus propios términos. Me referiré primero brevemente a la crí- tica que Aristóteles forja contra Parménides en Metafísica I, 3 para ir luego 3 Una nueva propuesta de lectura de algunos de los fragmentos parmenídeos que figuran luego de B9, ubicándolos en la vía de la verdad, ha sido defendida recientemente por Cordero (2010). El testimonio aristotélico ubica en la vía de la δόξα (κατὰ τὴν αἴσθησιν, en su versión de Metafísica I, 5) a los versos que actualmente figuran al final de B8 (desde el verso 53) y en B9, además de los de B16, a los que alude en Metafísica IV, 5. Creo que no podemos extraer demasiadas conclusiones de la lectura aristotélica acerca de esta cuestión. 4 Por ejemplo, en varias ocasiones a lo largo de Física Aristóteles puntualiza que la ciencia física supone la existencia del movimiento (VIII, 1, 250b15-18, por ejemplo) y que, por tanto, no corresponde propiamente al físico la discusión acerca de su existencia. Sin embargo, y a pesar de señalar que esta tarea no es propia de la física (I, 2, 184b25-185a3), la emprende en más de una ocasión a lo largo de esta obra. Respecto de esto afirma Berti: «se trata, evidentemente, de una física capaz de establecer las condiciones de posibilidad de su propia posibilidad, es decir, de fundarse a sí misma, o bien de una ciencia que comprende su misma fundación, lo que va mucho más allá de la epistemología de los Segundos Analíticos, si bien no la rechaza explícitamente» (2008, p. 78). 5 Véase una amplia discusión sobre el problema del número de las vías en Cordero (2005, pp. 115-136). 29 María Elena Díaz. Cuando Parménides se vio forzado a seguir los fenómenos al capítulo 5, donde aparecen desplegadas más ampliamente las interpre- taciones de las dos vías de investigación. Como es bien sabido, el libro I de la Metafísica ofrece una amplia apli- cación de los primeros pasos del método diaporemático al problema de la causalidad. Los problemas que ofrecen las maniobras de trasposición que realiza Aristóteles respecto de sus predecesores han sido y siguen siendo ampliamente criticadas, aunque es necesario reconocer también que bajo las críticas subyace un reconocimiento del valor de las posturas que combate6. Aristóteles no se conforma, en Metafísica I, con ofrecer su interpretación de los autores y sus opiniones, sino que intenta hacer una verdadera génesis del desarrollo del pensamiento. En esta historia tienen un rol fundamental tanto el esfuerzo de los filósofos por comprender la realidad, como los fenómenos mismos que empujan, fuerzan, a los inves- tigadores7. Volveré más adelante sobre esta cuestión. En Metafísica I, Parménides es mencionado, en primer lugar, en el capítulo 3, donde ya Aristóteles esboza algunas peculiaridades que lo diferenciarían del resto de los que «antes que nosotros llegaron a inda- gar las cosas que son y filosofaron acerca de la verdad» (983b1-3)8. Es decir que aquí Parménides innegablemente forma parte del grupo de los filósofos y se lo asocia, con razón, a la investigación acerca del ser y la verdad. Sin embargo, y de modo sorprendente, el filósofo eleata aparece en las páginas que siguen clasificado junto con los que sostuvieron que el principio de todas las cosas es de índole material, pasando de la unidad del principio a la unidad de todas las cosas y, de allí, a la unidad del sus- trato material de todas ellas9. Anuncia, sin embargo, una distinción que despliega recién en el capítulo 5: que solo Parménides entre los eleatas admitió que, además, se pueden sostener, en cierto sentido (πως, 984b4), 6 La lista de los críticos acerca del tratamiento aristotélico con respecto a sus predecesores es extensa. No se pueden dejar de mencionar los volúmenes de Cherniss (1935, 1944) como el disparador de numerosos estudios que siguieron su línea o lo combatieron. Entre los que señalan el valor que Aristóteles les concede al criticarlos se destaca Mansion (1961, p. 35). 7 En Metafísica I, 3, 984a18-19 sostiene que «el asunto mismo (πρᾶγμα) les abrió el camino y los obligó (συνηνάνκασε) a seguir buscando». Unas líneas más adelante (984b8-11) agrega que fueron forzados (ἀναγκαζόμενοι, 984b10) por la verdad misma. Todas las citas de las traducciones de Metafísica corresponden a Calvo Martínez (en Aristóteles, 2008). 8 En la línea 6 se refiere a ellos como «los que primero filosofaron». 9 Mientras que un destacado grupo de investigadores se inclinan por el valor verbal del ἐόν parmenídeo (Cordero, 2005, capítulo IV; Thanassas, 2007, pp. 43-44), equivalente semánticamente al ἔστιν, Aristóteles parece adoptar en Metafísica I, 3 una interpretación nominal que conduce a la afirmación del monismo parmenídeo. Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 30 dos causas10. Este es el primer rasgo atípico atribuido a Parménides que aparece en Metafísica, cuyo tratamiento se vuelve más complejo a lo largo de esta obra, así como de Física y De caelo, manifestando las dificultades que enfrentó Aristóteles al momento de interpretar el poema parmení- deo, así como su resistencia a simplificarlo. Poco interés tendría la lectura aristotélica si se hubiera limitado a catalogar a Parménides entre aquellos físicos preocupados por la causa material; sin embargo, el conjunto de las referencias presenta aristas insospechadas. En el capítulo 5 de Metafísica hay un despliegue algo más amplio de las distinciones apenas sugeridas en el capítulo 3. La aporía que conduce a la introducción de estas distinciones más sutiles había sido adelantada al final de este último capítulo: la insuficiencia de la causa material para dar cuenta de la generación y la corrupción, en tanto cambios de esta índole involucrarían la presencia de alguna otra causa, distinta de la material, que origine el inicio del movimiento. La necesidad de esta causa motriz, que Aristóteles presenta como una exigencia de la razón a la hora de intentar dar cuenta de la generación, reposa más bien en un principio de su propia ontología: nada se genera a sí mismo, sino, más bien, en cada proceso generativo interviene un agente en acto y un paciente en poten- cia. Afirmación que, por cierto, no parecen haber compartido los filósofos objeto de crítica en gran parte de Metafísica I. Más allá de este interés decodificado en términos de causalidad mate- rial, Aristóteles entiende que la necesidad de dar cuenta del cambio fue demasiado problemática para ciertos filósofos, de manera que «algunos de los que afirman que el sujeto es uno, como derrotados por esta búsqueda11, dicen que lo uno es inmóvil y que lo es la naturaleza entera, no solo en cuanto a la generación y la corrupción (pues esto ya venía de antiguo y todos coincidían en ello) sino también en cuanto a toda otra clase de cam- bio» (984a25). Este pasaje ofrece, en síntesis, la cadena de deslizamientos 10 Ross señala que la única concesión que Aristóteles realiza al hecho de que aquí el Poema trata de la vía de los mortales es la presencia de este πως, que matiza, aunque de modo indeterminado, la afirmación de las dos causas (en Aristóteles, 1924, 984b4). 11 Esta imagen de la impotencia, el desaliento y la derrota reaparece en Metafísica IV, 5 (en la que, según veremos más adelante, se menciona y cita también a Parménides), involucrando el riesgo de extenderse al punto de imposibilitar la constitución de la ἐπιστήμη: «y la consecuencia aquí es de la máxima gravedad: en efecto, si los que han llegado a ver la verdad en la medida de lo posible —y estos son quienes la buscan y aman en el más alto grado— mantienen tales opiniones y hacen tales manifestaciones acerca de la verdad, ¿cómo no van a desanimarse los que comienzan a filosofar? Y es que buscar la verdad sería como perseguir pájaros al vuelo» (1009b33-1010a1). 31 María Elena Díaz. Cuando Parménides se vio forzado a seguir los fenómenos de la interpretación aristotélica. En vez de la ausencia de cambios del ser al no-ser presente en el poema parmenídeo, se refiere a lo uno, el cual contamina con su monismo férreo a la naturaleza entera que abarca y que, como tal, perdería su carácter de φύσις, al no poseer procesos de genera- ción y corrupción. Y, sin embargo, más allá de esta condena general del eleatismo, afirma seguidamente que el único que parece haber escapado a esto es Parménides, por haber propuesto, en un nivel diferente, dos causas. Al trazar estas distinciones en el seno del eleatismo, Aristóteles está tomando en cuenta la sección que hoy aparece luego de B8.52, es decir, lo que se ha dado en llamar el discurso físico parmenídeo que, en general, los intérpretes vinculan con la δόξα y Aristóteles, como veremos, con un discurso que se extravía al intentar dar cuenta de los fenómenos12. Ate- niéndonos a los fragmentos parmenídeos conservados, Aristóteles parece estar haciendo referencia al final del fragmento B8, en que aparecen la luz y la oscuridad como dos formas (μορφὰς, fragmento B8.53) que los mortales establecieron para nombrar a todas las cosas, y a B9, en que se afirma que «todo está lleno al mismo tiempo de luz y de noche oscura, igual la una a la otra, pues, aparte de ellas nada hay»13. Acerca de esta sec- ción del Poema, Aristóteles asume, de igual modo que algunos intérpretes actuales14, que también ella puede ser adjudicada al filósofo eleata (forma parte, en efecto de la revelación de la diosa), si bien no está al mismo nivel epistemológico que la vía de la verdad. Veamos cómo presenta Aristóteles la postura parmenídea en este texto. Luego de aludir a la separación tajante entre ser y no-ser, agrega: Pero viéndose obligado a hacer justicia a los fenómenos y suponiendo que según la razón (κατὰ τὸν λόγον) existe lo uno y según la sensación (κατὰ τὴν αἴσθησιν) la pluralidad, vuelve a establecer que dos son las causas y dos los principios, lo caliente y lo frío, refiriéndose así al fuego y a la tierra. Y de estos, asigna a lo caliente un lugar al lado de «lo que es», y al otro del lado de «lo que no es» (Metafísica I, 986b31-987a2). 12 Esta parte del poema abarcaría los últimos versos del fragmento B8 y los siguientes conservados hasta el B19. Cordero propone un ordenamiento diferente de los fragmentos, consecuente con su interpretación de la ubicación de algunos en la vía de la verdad (2010). 13 Todas las traducciones del poema parmenídeo se citan según la traducción de Cordero (2005). 14 Ver Cassin (1998, pp. 236-245); Thanassas entiende que los versos que acabo de citar afirman, contra la opinión de los mortales, que la luz y la oscuridad forman parte simultáneamente de todas las cosas. Los mortales, por el contrario, creerían, según esta lectura, que es uno u otro de estos principios, pero no los dos a la vez (2007). Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 32 No hay duda de que Aristóteles, a pesar de tildarlo de «erístico» en varias ocasiones, leyó a Parménides como un filósofo interesado en dar cuenta de la φύσις. No obstante, el pasaje recién citado se edifica sobre una serie de asociaciones problemáticas. En primer término, sostiene que Parménides sostuvo a lo caliente y lo frío como dos principios y causas forzado a seguir los fenómenos15, es decir, al intentar dar cuenta del cam- bio de las cosas sensibles, como afirma en Metafísica IV, 5. Esto ya implica la trasposición de los términos del Poema, ya que Aristóteles identifica a la luz con lo caliente y la oscuridad con lo frío, dos propiedades que, en su propia física, están más claramente asociadas a los elementos materia- les16. Luego, en consonancia con la maniobra anterior, relaciona estos dos principios al fuego y la tierra, completando la estrategia de identificación con la causa material. En tercer lugar, relaciona al calor con el ser y al frío con el no-ser, enten- diendo, quizá, al frío como privación de calor, el cual sería la cualidad positiva o, como la llama en Física I, la forma17. La aparición de los térmi- nos ser y no-ser en la última sección del pasaje no puede ser interpretada como una vuelta al ser y al no-ser al que había aludido antes al interpretar la vía de la verdad, cuando atribuyó a Parménides haber sostenido al ser como único principio. Estos serían un ser y un no-ser capaces de consti- tuir principios explicativos de los cambios de la φύσις, como se podría interpretar a partir de las afirmaciones de B9 en términos de ἀρχή18. Este segundo modo de plantear la relación entre ser y no-ser sería, de todas formas, para Aristóteles, inadecuado para dar cuenta del movimiento, el cual supone tanto el cambio como la permanencia. En otras palabras, esta alternancia entre luz/oscuridad, frío/calor, ser/no-ser carece de sustrato. En este primer libro de Metafísica, entonces, Aristóteles está interpre- tando de un modo singular el pensamiento parmenídeo, indicando una 15 Esta imagen coactiva de los fenómenos se repite en más de una ocasión en este libro I de Metafísica. Por ejemplo, respecto de los que afirmaron solo la causa material, sostiene que «al avanzar de este modo, el asunto (πρᾶγμα) mismo les abrió el camino y los obligó (συνηνάνκασε) a seguir buscando» (984a18-19). 16 Los cuatro elementos son una combinación de las propiedades de frío y calor, humedad y sequedad. 17 En Física I, 8, al explicar el cambio en términos de paso de la privación a la forma, en un sustrato, no está entendiendo a la forma en el sentido propio y específico que adquiere en Metafísica VII. 18 En el poema esto no sorprende, dado que al final de B8, en que se sostiene una tesis similar, la postura es adjudicada a los mortales, que confunden ser y no-ser, según B6. 33 María Elena Díaz. Cuando Parménides se vio forzado a seguir los fenómenos vía según la cual el principio es uno solo y otra vía que sostiene la exis- tencia de dos principios. No se refiere a ellas como vía de la verdad y de la δόξα, sino como la que Parménides asumió κατὰ τὸν λόγον y a la que arribó κατὰ τὴν αἴσθησιν, sin ninguna pretensión, ciertamente, de reflejar terminología parmenídea. Es decir, está intentando ofrecer una reflexión sobre las razones que llevaron a Parménides a plantear una y otra; no está realizando una exégesis de su pensamiento. Esto queda de relieve al tener en cuenta que si bien es cierto que la vía de la verdad no es el resultado de una indagación llevada a cabo por medio de los sentidos, sino por el νοῦς —y hasta aquí se está respetando incluso la terminología parmenídea—, la denominada, por Aristóteles, vía «κατὰ τὴν αἴσθησιν» considera el testimonio de los sentidos en cuanto intenta dar cuenta del cambio. Eso sí, es necesario reconocer que en el Poema se presenta como parte de la revelación de la diosa y no como el esfuerzo humano para alcanzar una explicación de la φύσις a partir de los datos de los sentidos. Respecto de la vía κατὰ τὸν λόγον, se trata de uno de los numerosos ejemplos en los que Aristóteles hace un uso peyorativo del término λόγος y sus parónimos, en tanto se está refiriendo a un tipo de discurso alejado de los fenómenos y vacío de contenido19. Al entender a la vía de la verdad parmenídea como la afirmación de un único principio que desemboca en la negación del cambio, Aristóteles coloca a Parménides como el más claro ejemplar de los negadores del discurso físico y, por extensión, de todas las ciencias. Incluso argumenta en Física VIII que la tesis parmenídea no resistiría siquiera ser enunciada en tanto formularla supone un cambio que la propia tesis niega. Es la imagen del filósofo eleata que domina, pero no monopoliza, la interpretación aristotélica. Parménides atacaría así, según la lectura de Aristóteles, las tres tesis que, según Couloubaritsis, constituyen los presupuestos fundamentales de la física: la existencia del movimiento, la plurivocidad del ser y la plurivocidad de lo uno, las tres intrínsecamente relacionadas (1997, pp. 112-116). Según el testimonio de Sexto Empírico (Adversus Mathematicos X 46; asimismo en Die Fragmente der Vorsokratiker 28 A26), Aristóteles llegó a denominar a Parménides y Meliso «ἀφυσίκους», al entender que las premisas parmenídeas implica- ban la negación del movimiento20. 19 Recordemos, a modo de ejemplo, el uso del término λογικῶς asociado a κενῶς (Ética a Eudemo I, 8, 1217b21). 20 En Física I, 185a18-19 sostiene que los eleatas hablan de la φύσις, pero no plantean aporías genuinas acerca de ella. Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 34 En la vía κατὰ τὴν αἴσθησιν, sin embargo, se aceptan los tres com- promisos básicos enumerados en el párrafo anterior y, por ello, se abre la posibilidad del discurso físico. Y como todas las demás ciencias presu- ponen el movimiento21, es posible afirmar que, en general, queda abierta la posibilidad del discurso científico, aunque, según Aristóteles, esta segunda versión del planteo parmenídeo no alcanzaría a establecer la suficiente estabilidad del objeto del conocimiento como para que la física pueda alcanzar el estatus de ἐπιστήμη. Esto es así porque el cambio es explicado a partir de dos opuestos, pero falta el sustrato que permanece a través de los cambios, uno de los elementos básicos que permiten afir- mar que es una la cosa que está cambiando22. Para darle sentido a esto último hay que relacionar esta posible referencia de Aristóteles al final de B8 y B9 con la cita de B16 que aparece en Metafísica IV, 5. Allí cita lo que hoy se conoce como B16, un fragmento donde se dice que «así como en cada ocasión hay una mezcla de miembros pródigos en movimiento, así el intelecto está presente en los hombres. Pues, para los hombres, tanto en general como en particular, la naturaleza de los miembros es lo mismo que piensa; pues el pensamiento es lo pleno». Si bien el fragmento no recibe por parte de Aristóteles mayores comentarios, lo asocia con dos fragmentos de Empédocles en los cuales se afirma el carácter fisiológico y cambiante del pensamiento. Guthrie, apoyándose en el comentario de Teofrasto23, se inclina por ubicar el fragmento «en el mundo engañoso de la opinión», 21 Así lo afirma en Física VIII, 253a35-253b2. Esto marcaría una cierta dependencia de las demás ciencias (excepto de la teología, que posee un objeto inmóvil) respecto de la física, lo que justificaría el rol especial que Aristóteles le adjudica en Metafísica VI, 1026a27-32, al sostener que si no existiera la entidad inmóvil y separada, la física sería la filosofía primera. 22 En la explicación del movimiento en Física I, 8 aparecen mencionados el sustrato, la forma y la privación. En Metafísica XII, 4 se agrega el motor. 23 En su tratado acerca de la sensación, divide las opiniones de los filósofos anteriores acerca de la sensación en dos tipos: los que la habían explicado en función de la aprehensión de lo semejante por lo semejante y los que lo habían hecho, por el contrario, a partir de la aprehensión de lo desemejante. En el primer grupo ubica a Parménides, Empédocles y Platón; entre los segundos a Anaxágoras y Heráclito. Previamente a la reproducción de la misma cita de Metafísica IV, 5, comenta que Parménides sostuvo que el conocimiento se produce conforme al predominio de lo frío o lo caliente. El pensamiento más puro habría sido, continúa, el que procede de lo caliente, aunque este mismo también implicaría cierta proporción. La explicación de esta última sería precisamente, según Teofrasto, el objetivo del fragmento. Luego de citar los versos parmenídeos, Aristóteles en De los sentidos y de lo sentido 4, 1 concluye que Parménides sostuvo que la percepción es lo mismo que el pensamiento. 35 María Elena Díaz. Cuando Parménides se vio forzado a seguir los fenómenos en tanto no lo encuentra compatible con la naturaleza del νοεῖν de B3, el cual, adherido al ser, no presenta una naturaleza cambiante (1986, p. 85). De modo paradójico, en Metafísica IV, 5, 1010a32 y siguientes, a la hora de argumentar contra los físicos entre los cuales está incluido Parménides, uno de los argumentos quiere llevarlos a admitir que existe una entidad inmóvil. Para otorgar cabal sentido a esa crítica, entiendo que es funda- mental tomar en cuenta las distinciones establecidas en Metafísica I, 5 pues, de otro modo, no se podría comprender por qué reprocha a Parménides en Metafísica IV, 5 el no admitir una entidad inmóvil, mientras que en Física I y VIII lo acusa de haber negado el movimiento. Lo que sucede es que, según Aristóteles, Parménides o niega por completo el movimiento o lo afirma sin dejar lugar a inmovilidad alguna, mientras que la solución aceptable sería, para él, sostener a la vez el movimiento y la inmovilidad. No bastaría para Aristóteles, sin embargo, armar un discurso coherente o verosímil acerca de la φύσις capaz de dar cuenta del movimiento y del reposo, sino que entiende, además, que dicho discurso tiene que alcanzar el estatus de ἐπιστήμη. Así, solo a partir de la consideración de Metafísica I, 5 se puede expli- car que este mismo filósofo que aparece como el adalid de la negación del movimiento, aparezca en Metafísica IV, 5 como uno de los que se extra- viaron en su intento de explicar el cambio de las cosas sensibles. Para Aristóteles esto último es menos grave que lo primero, en tanto entiende que los que están avocados a explicar el cambio tienen al menos un com- promiso con la búsqueda de la verdad. Es cierto que en Metafísica IV, 5 hay cierta proximidad entre la sofística calificada de «erística» y los físicos, pero se trata, entiendo, solo de cercanía y no de asimilación24. En todo caso, respecto de la lectura aristotélica de Parménides, en ambos textos están en juego dos vías diferentes del Poema, acerca de cuya diferencia, como señalé anteriormente, la única concesión aristotélica es un tímido πως 24 Al comienzo de Metafísica IV, 5, Aristóteles relaciona dos grupos de oponentes, sofistas y físicos, para luego diferenciarlos. Esta doble estrategia de reunión y división ha sido leída frecuentemente de modo unilateral, de ahí que algunos intérpretes hayan puesto el acento en el vínculo entre sofistas y físicos, mientras que otros destacan su diferencia. Narcy (1989) se inclina por la primera postura, mientras que Kirwan (Aristóteles, 1971) lo hace por la segunda. Para este último el rasgo distintivo de los sofistas como Protágoras es su interés exclusivo en lo que se denominan debates «erísticos y combativos» (165b11) y son objeto de las estrategias refutativas de ese tratado. Solo el grupo de los genuinamente problematizados serían propiamente objeto del interés filosófico. Contra la postura que defiendo, ver Spangenberg (2007, pp. 177-178). Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 36 que aparece en Metafísica I, 3 cuando señala que, además de la aceptación de una sola causa, Parménides admitió que, en cierto modo (πως) las cau- sas son dos. No consideró digno de atención, al menos si nos atenemos a los textos conservados, desplegar el sentido de esta limitación que tanto interés despierta en los lectores modernos. La vía κατὰ τὴν αἴσθησιν parmenídea sería insuficiente, según Aristó- teles, por la insuficiente articulación entre las operaciones de la αἴσθησις y la νόησις, sin cuya cooperación no es posible advertir las leyes que rigen los cambios perceptibles. Esta vía, a diferencia de la primera, posee la ventaja de la admisión de la pluralidad y la consecuente introducción de más de una causa, aunque Aristóteles encuentra en ella lo que podría- mos denominar un reduccionismo sensorial que conduce, según sostiene en Metafísica IV, 5, a diversas tesis que, por un camino diferente al de los sofistas, llegaron a la negación del principio de no-contradicción. En tér- minos de Metafísica I, 5, así como con el λόγος apartado completamente de la percepción se llega a la negación del cambio, con la αἴσθησις com- pletamente apartada de la operación reflexiva del intelecto se llega a las proximidades del movilismo radical y la erística. Conclusiones El estudio de esta presentación de Parménides en Metafísica I, 5 se revela fructífero para el análisis del pensamiento aristotélico por varias razones. En primer lugar, es el único lugar donde Aristóteles distingue claramente las dos vías parmenídeas, si bien lo hace con conceptos de su propia filo- sofía: la distinción entre una afirmación κατὰ τὸν λόγον y otra κατὰ τὴν αἴσθησιν que se apoya, además, sobre el esquema de la causalidad. Esta trasposición de términos es reveladora, de todos modos, del interés aristo- télico en el recurso de las tesis de sus predecesores, centrado, en este caso, en la búsqueda de posiciones acerca de los principios y causas, y el rol que la percepción y el pensamiento desempeñan en dicho proceso. El resul- tado de este cambio de enfoque del pensamiento parmenídeo en función de los intereses de su propia filosofía es una evaluación de las vías con- traria a la presente en el Poema, ya que claramente Aristóteles privilegia la vía κατὰ τὴν αἴσθησιν, equivalente a la δόξα del Poema. Tampoco esta vía de la percepción es, para Aristóteles, un buen camino para dar cuenta del cambio, en tanto carece de una noción que es, para él, la clave de la expli- cación del movimiento: un sustrato que oficie de elemento estable entre 37 María Elena Díaz. Cuando Parménides se vio forzado a seguir los fenómenos los polos del cambio. En su interpretación, como hemos visto, Aristóteles atribuye ambas vías a Parménides, con una mínima aclaración marginal respecto de que la segunda no afirma la causalidad con la misma modali- dad que la primera. Y lejos de recriminarle contradicción alguna, cita esta segunda vía como un reconocimiento a Parménides dentro del grupo de los eleatas, justificando que en cierto modo (pero no completamente, de ahí las oscilaciones en su taxonomía) puede ser clasificado con los físicos y no con los erísticos. He intentado mostrar que este pasaje debe ser tomado en cuenta cuando se evalúa la recepción aristotélica del eleatismo, pues permite contrapesar algunas de sus afirmaciones en otros textos como Física I y VIII, así como apreciar la diferencia de perspectivas desde las cuales Aristóteles se acercó al filósofo eleata. Incluso podría pensarse a Metafísica I, 5 como un punto de inflexión entre ambos grupos de textos: aquellos en los que Parménides aparece como un negador erístico de los principios de la física y los que lo clasifican entre los que se extraviaron en su esfuerzo por explicar el cambio. La influencia que el pensador eleata ejerció sobre Aristóteles, más allá de sus frecuentes afirmaciones de que no debería ni siquiera criticarlo, es innegable, sobre todo a la hora de la investigación del contexto dialéctico en el cual surgió la física aristotélica. Bibliografía Aristóteles (1924). Metaphysics. Traducción y comentario de William David Ross. Oxford: Clarendon Press. 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Al someter a examen (juicio) a la sofística, Platón realiza un doble trabajo: una autocrítica de sus propias ideas filosóficas y un afianzamiento de su idea de la filosofía como dialéctica frente a otras actividades como lo fueron la sofística, la erística, la antilógica y la retórica. El propósito de este artículo consiste en mostrar tanto algunos de los posibles elementos de defensa de la sofística como tal, basándonos fundamentalmente en los textos (fragmentos y testimonios) de Protágoras y Gorgias, como ciertos ele- mentos críticos que Platón presenta en su contra en varios de sus diálogos. No cabe duda de que las figuras de los diferentes sofistas impactaron fuertemente a Platón. Pero, asimismo, él era consciente de los riesgos que comportaban algunas de las actitudes y de las tesis de estos personajes para mantener la integridad de la vocación filosófica y de su ἔθος consti- tutivo. De forma que intentaremos presentar un retrato, lo más fidedigno posible, de la sofística con el fin de que se hagan explícitas las virtudes que muchos se han negado reconocerle a lo largo de la historia de la filosofía, pero también los peligros que para el ejercicio del quehacer filosófico nos hizo manifiestos Platón con su evaluación a este respecto. Destacaremos como línea directriz de la defensa de los sofistas el hecho de que abrieron, epistemológica y lógicamente, nuevas posibilidades de razonamiento, por la vía del silogismo dialéctico o probable y por la vía de la reducción al absurdo, que redundaron en el ámbito ético-político y educativo como proyecciones a nuevos caminos y vetas para la enseñanza y la discusión pública. Valdría la pena preguntarse si es posible hacer una presentación de los sofistas en términos neutrales, y que se les conozca y reconozca simplemente como filósofos sin adjetivos. Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 40 Protágoras Los sofistas llenaron un vacío significativo de su tiempo, a saber, la necesi- dad de poder contar con educación superior cuando no había propiamente educación formal, más allá de la educación elemental primaria. En este sentido, fueron maestros de materias eminentemente prácticas. Se sabe que a pesar de que Protágoras tenía amplios conocimientos en diversas ramas, tal y como consta en sus escritos y de acuerdo con los testimonios platónicos, se ciñó a la enseñanza de la oratoria, la ciencia política y la administración de fincas —la cual es considerada como un antecedente importante de la economía—. Asimismo, se tiene conocimiento de que fue un docente innovador en tanto fue de los primeros en enseñar a los estu- diantes cómo argumentar los dos lados/sentidos de un caso, lo que le valió el apodo de «Mercenario» y la reputación de desplegar sus habilidades en clase sobre la base de interrogatorios. El Abderita se consideró a sí mismo como un heredero de la gran tradición intelectual. De hecho, y de acuerdo con el testimonio de Diógenes Laercio, Favorino decía en sus Estudios mis- celáneos que a Protágoras se le apodaba Σοφία, es decir, «Sabiduría». Si comenzamos, entonces, con el caso de Protágoras, vemos que obje- tivamente, y sobre la base de los fragmentos y testimonios con los que contamos, se pueden asentar varios puntos en su defensa: a) Su máxima del «homo mensura» implica, epistemológicamente, una recuperación del sujeto cognoscente frente al objeto de conocimiento. b) De esta primera afirmación se deriva que, a juicio del Abderita, el parecer propio es percibir; por ende, como aparece/se presenta cada cosa para mí, así es para mí e, igualmente, como aparece/se presenta para ti, así es para ti, porque ambos somos hombres. Esta aserción resalta una verdad de hecho: la experiencia individual es intransferible, pero comunicable en tanto compartimos la misma condición humana, aunque no es garante de que lleguemos a un acuerdo intersubjetivo. c) Según el testimonio de Sexto Empírico, Protágoras sostuvo que como la materia está en constante flujo y lo que es emitido es reem- plazado por nuevo material, nuestros sentidos se ven alterados por las diferentes condiciones del cuerpo. Asimismo, afirma el Abderita que los fundamentos para todas las apariencias/manifes- taciones están contenidas en la materia subyacente. De forma que 41 María Teresa Padilla. La dialéctica socrático-platónica como ejercicio de discernimiento la materia, por propio derecho, es capaz de ser todas las cosas que ella parece ser a cada uno. Las percepciones varían de acuerdo con los diferentes tipos de disposiciones (διαθέσεις): condición, edad, en estado de sueño o en estado de vigilia. De estas afirmaciones de Protágoras podemos inferir a su favor que al hablar de las altera- ciones que generan las circunstancias propias de los sujetos y de las cosas (objetos) —edad, sentidos, movimiento—, en la captación de las mismas pone en tela de juicio la idea de una objetividad «absoluta» o «ingenua». Se cuestiona el hecho —que se daba por descontado— de que realmente podamos captar las cosas como realmente son. El hombre también es mensura, ya que Protágoras afirma que las cosas existen en la medida que aparezcan ante un hombre que sea susceptible de captarlas; lo que ante ningún hom- bre aparece, no existe. De ahí que sus seguidores aseveraran que el ser de las cosas que son consiste en ser manifiesto para alguien en particular y que, en consecuencia, no hay aprehensiones de las cosas que sean evidentes por sí mismas. A nuestro juicio todo lo anterior constituye un antecedente importante de las propuestas escépti- cas y empiristas antiguas y modernas, así como de Kant. Y, en el caso del escepticismo antiguo, sería antecedente de la formulación de los τρόποι, en tanto estructuras argumentativas que ponen de relieve las irregularidades y desacuerdos del mundo nouménico y fenoménico que conducen a actitudes epistemológicas que bus- can evitar el dogmatismo o las peticiones de principio, a saber, la suspensión del juicio (ἐποχή), la no pronunciación (ἀφασία) o los estados aporéticos en lo referente a la demostración causal. Este último punto es también clave en el escepticismo de Hume. Esta tesis protagórica también puede ser una especie de protofor- mulación del axioma de Berkeley en relación con los objetos físicos: esse est percipere et percipi (ser [existir] es percibir y ser percibido). Asimismo, es clara la influencia que estas actitudes epistemoló- gicas ejercerán en Descartes y Husserl. Como se ve, Protágoras, vía los escépticos, también desplegará, sin duda, un influjo en la magna propuesta epistemológica de Kant, sobre todo en lo relativo a la idea del «en sí», las antinomias y la verdad probable. E incluso, como Guthrie ha asentado en relación con el rechazo de una teo- ría naturalista de la percepción: «No natural philosopher went as far as this, for it is a denial of the very meaning of physis» (1995, p. 186). Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 42 Más aún, Protágoras ha tenido una influencia importante en el mundo contemporáneo —aunque los economistas y los estadísti- cos no sean conscientes de ella—, puesto que ahora se habla con toda naturalidad de los índices de percepción, ya sea de seguridad, de pobreza y de cuanto se quiera, e incluso de la percepción o no percepción de daños. d) Protágoras también sostuvo la tesis de los argumentos opuestos en una doble vertiente complementaria: • A un argumento dado se le puede oponer cualquier argumento; es decir, es posible argumentar para toda posición el pro y el contra con igual plausibilidad —incluyendo esta misma cues- tión de que cada posición puede ser argumentada en sus pros y sus contras—. • Seguidamente, se puede hacer del caso más débil el más fuerte por medio del argumento contencioso (polémico o disputable). Con respecto a esta tesis protagórica se puede argumentar en su defensa que, en ocasiones, de dos opiniones o posturas que parecían discutirse de manera antitética se puede desprender la verdad. Bien dice el proverbio francés: «De la discussion jai- llit la lumière» («De la discusión aflora/se hace la luz»). e) De acuerdo con los testimonios de Eusebio y de Diógenes Laercio: Protágoras, un seguidor de Demócrito, tuvo la reputación de ser un ateísta. Pues se dice que él empezó su tratado Sobre los dioses con esta introducción: «En lo referente a los dioses, no puedo determinar si existen o no, o qué forma tienen; porque hay muchos obstáculos para conocer, incluyendo la oscuridad de la cuestión y la brevedad de la vida de los hombres» (Die Fragmente der Vorsokratiker, Protágoras B4.1-7; Eusebio de Cesarea, Praeparatio evangelica XIV 3.7 y Diógenes Laercio, Vitae philosophorum IX, 51 [II 253, 28])1. Nuevamente la actitud cuestionadora y controvertida de Protágoras se hace patente. Él no solo lleva a cabo una crítica de la religiosidad griega tal y como lo hizo Jenófanes, pues el de Colofón centra su 1 «Ὁ μὲν γὰρ Δημοκρίτου γεγονὼς ἑταῖρος, ὁ Πρωταγόρας, ἄθεον ἐκτήσατο δόξαν· λέγεται γοῦν τοιᾷδε κεχρῆσθαι εἰσβολῇ ἐν τῷ Περὶ θεῶν συγγράμματι· “Περὶ μὲν θεῶν οὐκ οἶδα […] ἰδέαν”. […] περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι οὔθ᾽ ὡς εἰσὶν, οὔθ᾽ ὡς οὐκ εἰσὶν οὔθ᾽ ὁποῖοι τινες ἰδέαν. πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι ἥ τ᾽ ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου». 43 María Teresa Padilla. La dialéctica socrático-platónica como ejercicio de discernimiento juicio en el antropomorfismo que genera —a su entender— una falsa piedad. Empero, acaba por sostener un henoteísmo y no hay atisbo alguno de que niegue la existencia de los dioses. Lo mismo puede decirse incluso en relación a Demócrito y Epicuro, quienes como filósofos materialistas aseveran la perfección de los dioses y los conciben en términos igualmente materialistas, puesto que están constituidos de los átomos más sutiles. Asimismo, Epicuro hace la primera formulación del argumento de la existencia de los dioses y que —tomado posteriormente por los estoicos— es bien conocido como el argumento ex consensu gentium («por el consenso universal de los hombres»): que no hay ni pueblo o comunidad humana, inde- pendientemente de su grado de cultura o educación, que no posea alguna noción elemental de los dioses. El Abderita, por su parte, muestra una actitud filosófica claramente agnóstica, ya que declara que es inaccesible al entendimiento humano el conocimiento de lo divino, debido a que este trasciende el ámbito de la experiencia y que, por eso, él se rehúsa a especular si los dioses existen o no. f) Protágoras destaca también que en relación con la enseñanza- aprendizaje (διδασκαλία) se requieren tanto habilidad natural (φύσις) como práctica (ἄσκησις) y que se debe empezar a apren- der desde la niñez. De ahí que infiera que la práctica, como cuidado de sí (μελέτη), y el arte (τέχνη) se impliquen mutuamente. Por eso el proceso de educación no puede originarse en el alma y, literal- mente, brotar, si uno no penetra hasta lo más profundo de esta. De acuerdo con el testimonio de Platón en el Teeteto, Protágoras gozó de buena reputación hasta el final de sus días. Esto contradice la versión de que fue condenado en Atenas —por asentar sus tesis sobre los dioses— y apresado. En este sentido, es más plausible y fidedigna la fuente de Filocoro y que, efectivamente, el Abderita haya muerto en un naufragio cuando iba camino a Sicilia, pero sin rastro alguno de que fuera un fugitivo. Su pensa- miento de corte liberal desató controversias, y probablemente la condena y quema de sus libros pudo haber sido o in absentia o póstuma. Gorgias La figura de Gorgias es proporcionalmente controvertida como retadora para su estudio. La radicalidad de sus propuestas en su tratado filosófico Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 44 que llegó a ser denominado Sobre la naturaleza o Sobre lo que no es (Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ Περὶ φύσεως) concentra todas sus baterías en atacar y hacer mofa de la tesis eleática que afirma que únicamente «lo que es, es». Al parecer, el de Leontino pone en tela de juicio la que se consideraba como prominente e intocable posición eleática y, sin asumir una postura filosó- fica definida, nos lleva por los senderos del escepticismo, el relativismo e incluso el nihilismo. Se sabe que fue un hombre longevo —que vivió entre 108 y 109 años— y que conservó la lucidez hasta el final de sus días. Asimismo, fue un escritor prolífico. No sobra mencionar que fue discí- pulo de Empédocles y maestro de Isócrates. Hagamos notar que fue el embajador en jefe en la misión enviada a Atenas en la guerra contra Sira- cusa cuando se solicitó ayuda para rescatar a la ciudad de Leontino. De acuerdo con el testimonio de Diodoro de Sicilia, Gorgias deslumbró a los atenienses en la Asamblea por su habilidad para el discurso y por el uso de figuras del lenguaje artísticas, exóticas y variadas: persuadió a los ate- nienses a que efectuaran una alianza con los leontinos y logró regresar a casa con la satisfacción de haber cumplido su misión. Gorgias se ganó la reputación de ῥήτωρ por su bien conocido estilo rimbombante y ampuloso. Sus figuras retóricas prevalecieron y formaron parte del repertorio de la oratoria. Indudablemente fue un personaje sin- gular que destacó por su habilidad para improvisar discursos casi sobre cualquier tema y para responder preguntas, ya que se presentaba a sí mismo como un conocedor de todo. El de Leontino tenía claro el papel fundamental que el sofista aleccionado tenía, pues este se constituía en el líder que ejercía el mayor influjo y poder en la polis. Asimismo, no tuvo duda alguna de que, a su juicio, el discurso persuasivo era el medio por antonomasia para ejercer influencia en los ámbitos sociopolíticos y de ahí que se preciara de formar a sus alumnos en la comunicación efectiva. ¿Qué podemos decir para sustentar la defensa de su caso? a) De acuerdo con los datos biográficos que Filóstrato nos propor- ciona, a Gorgias se le atribuye la paternidad de la τέχνη del sofista, asimismo Filóstrato parangona las innovaciones que el de Leontino introdujo con lo que Esquilo hizo por la tragedia. Se le atribuye que les proporcionó a los sofistas los efectos de la contundencia, de las expresiones inesperadas, de la inspiración, de las represen- taciones de hazañas grandiosas, de las interrupciones y adiciones, que hacen que el discurso se torne mucho más agradable de lo que 45 María Teresa Padilla. La dialéctica socrático-platónica como ejercicio de discernimiento era y mucho más majestuoso; igualmente, que dotó al discurso de la dicción poética y así lo hizo elegante y digno. Su influencia fue de tal envergadura que incluso se dice que el poeta trágico Agatón «gorgizó» (γοργιάζει) permanentemente el metro yámbico. No en vano se consideró que el siciliano proporcionó al estilo retórico de educación su poder verbal y su rigor técnico (δύναμίν τε φραστικὴν καὶ τέχνην ἔδωκη), ya que introdujo elementos clave y figuras retóricas como metáforas, alegorías, desacuerdos, usos incorrectos artísticos de términos, transposiciones, repeticiones, reasunciones, alusiones personales y anáforas/paralelismos. b) De acuerdo con el testimonio de Sexto Empírico: Gorgias de Leontino perteneció a la misma compañía de aquellos que rechazaron el criterio [de verdad], pero él no usó la misma estrate- gia que la de los del círculo de Protágoras. Pues en su libro titulado Sobre el no-ser o Sobre la naturaleza presenta tres secciones en orden: la primera, que nada existe, la segunda, que incluso si existiera, sería incomprensible/incognoscible para el hombre, y la tercera, que incluso si fuera comprensible/cognoscible, seguramente no podría ser expresado o comunicado a otro. Que nada existe él lo argumenta de la siguiente manera: si «algo» existiera, o es lo que es o lo que no es es, o lo que es y lo que no es son conjuntamente. Pero ni lo que es es, como él lo mostrará; ni es lo que no es, como él lo establecerá; ni son lo que es y lo que no es conjunta- mente, como él lo explicará; por lo tanto nada existe. En efecto, lo que no es no es. Ya que si lo que no es es, será y no será al mismo tiempo. Pero en la medida en que es pensado como no-ser no será; y en la medida en que es no-ser, se volverá ser. Pero todo es absurdo, ya que algo es y no es al mismo tiempo. Por lo tanto, lo que no es no es. Más aún: si lo que no es es, lo que es no será; puesto que estas dos cosas son contrarias la una a la otra, y si el ser es una propie- dad de lo que no es, el no-ser será una propiedad de lo que es. Pero no es de hecho el caso de que lo que es no es; ni entonces será lo que no es» (Adversus Mathematicos VII, 65-67; Die Fragmente der Vorsokratiker, Gorgias B3.1-18)2. 2 «Γοργίας δὲ ὁ Λεοντῖνος ἐκ τοῦ αὐτοῦ μὲν τάγματος ὑπῆρχε τοῖς ἀνηιπηκόσι τὸ κριτήριον, οὐ κατὰ τὴν ὁμοίαν δὲ ἐπιβολὴν τοῖς περὶ τὸν Πρωταγόραν. ἐν γὰρ τὼι ἐπιγραφομένωι Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ Περὶ φύσεως τρία κατὰ τὸ ἑξῆς κεφάλαια κατασκευάζει, ἓν μὲν καὶ πρῶτον ὅτι οὐδὲν ἔστιν, δεύτερον ὅτι εἰ καὶ ἔστιν, Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 46 Gorgias juega su carta filosófica fuerte en estos y en los siguientes desarrollos de dicha obra. Indudablemente el de Leontino fue un maestro de la reducción al absurdo e incluso, válgaseme esta expresión, un mago de ella, pues fue capaz de obrar prodigios a partir de dicha reducción. Su afirmación radical inicial de que nada existe hubiera sido suficiente para manifestar sus proyecciones al nihilismo, pero el proceso de demos- tración de esta y de las dos tesis subsecuentes, a saber, que si algo existiera sería incognoscible y si fuera cognoscible incomunicable, nos revelan que quería llegar hasta la últimas consecuencias ontológico-epistemológicas e, incluso, podríamos decir, antropológicas, pues no le teme ni al subje- tivismo ni al relativismo, ni al escepticismo ni al solipsismo. Podríamos afirmar, en términos más sutiles, que Gorgias fue un filósofo explorador, amante de rutas extremas o de la práctica de deportes de alto riesgo que, como bien sabemos, siempre entrañan peligros y eventualidades que él, a su modo, corrió. No tenemos certeza de que cuanto haya expuesto Gorgias fueran, efectivamente, las tesis que él sostuviera, pero con esta manera tan peculiar de argumentar sobre la base de reducciones al absurdo concate- nadas abrió caminos a otras formas de razonamiento. c) Tanto en el Encomio a Helena como en la Defensa de Palamedes Gorgias hará gala de cómo los diferentes tipos de persuasión pueden ser la mejor o la peor acompañante de las razones que sustenten a todo discurso refutatorio, apologético, legal o filosófico y, a su vez, abrir con ello las puertas al razonamiento probable. Insiste, así, en el Encomio, en que quiere liberar a Helena de su reputación denigra- toria, transmitida casi de manera unánime por la tradición poética, y, recurriendo a razonamientos lógicos (λογισμός), demostrar lo contrario y revelar la verdad: ἀκατάληπτον ἀνθρώπωι, τρίτον ὅτι εἰ καὶ καταληπτόν, ἀλλὰ τοί γε ἀνέξοιστον καὶ ἀνερμήνευτον τῶι πέλας. ὅτι μὲν οὖν οὐδὲν ἔστιν, ἐπιλογίζεται τὸν τρόπον τουτον· εἰ γὰρ ἔστι τι, ἤτοι τὸ ὄν ἔστιν ἢ τὸ μὴ ὄν, ὴ καὶ τὸ ὂν ἔστι καὶ τὸ μὴ ὄν. οὔτε δὲ τὸ ὂν ἔστιν, ὡς παραστήσει, οὔτε τὸ μὴ ὄν, ὡς παραμυθήσεται, οὔτε τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν, ὡς καὶ τοῦτο διδάξει· οὐκ ἄρα ἔστι τι. καὶ δὴ τὸ μὲν μὴ ὂν οὐκ ἔστιν. εἰ γὰρ τὸ μὴ ὂν ἔστιν, ἔσται τι ἅμα καὶ οὐκ ἔσται· ἧι μὲν γὰρ οὐκ ὂν νοεῖται, οὐκ ἔσται, ἧι δὲ ἔστι μὴ ὂν, πάλιν ἔσται. Παντελῶς δὲ ἄτοπον τὸ εἶναι τι ἅμα καὶ μὴ εἶναι· οὐκ ἄρα ἔστι τὸ μὴ ὂν. καὶ ἂλλως, εἰ τὸ μὴ ὂν ἔστι, το ὂν οὐκ ἔσται· ἐναντία γάρ ἐστι ταῦτα ἀλλήλοις, καὶ εἰ τῶι μὴ ὄντι συμβέβηκε τὸ εἶναι, τῶι ὄντι συμβήσεται τὸ μὴ εἶναι. οὐχὶ δὲ γε τὸ ὂν οὐκ ἔστιν, <τοίνυν> οὐδὲ τὸ μὲ ὂν ἔσται». 47 María Teresa Padilla. La dialéctica socrático-platónica como ejercicio de discernimiento […] En el momento presente, pasando por alto en el discurso el tiempo pasado, procederé desde el principio de la explicación futura y expondré las razones por las cuales el viaje de Helena a Troya pro- bablemente (εἰκὸς) tuvo lugar: Ella hizo lo que hizo, ya sea por los caprichos de la Fortuna/Suerte, los consejos de los dioses y los decretos del Destino, ya sea raptada por la fuerza, o persuadida por palabras, «o cautivada por amor». Ahora, si ella fue impelida por la primera causa, el acusador merece ser acusado. Puesto que es imposible frustrar la predestinación divina con las previsiones humanas. Es natural para el más fuerte no ser sometido por el más débil, sino para el más débil ser gobernado y conducido por el más fuerte y que el más fuerte guíe y que el más débil lo siga. Dios es más fuerte que el hombre en poder, en sabiduría y en todo lo demás. Si, entonces, la causa es atribuida a la Fortuna/ Suerte y a Dios, hay que descargar a Helena de su mala fama. Pero si ella fue violentamente raptada e ilegalmente constreñida e injustamente ultrajada, es evidente que su raptor es culpable por haberla ultrajado, mientras que la raptada sufrió agravio al ser ultra- jada. Entonces el bárbaro que cometió y va a cometer lo que fue un acto bárbaro de palabra, de acción y de ley, merece sufrir el cargo de culpable de palabra, la condenación de ley y la pena por la acción. Y ella fue ultrajada, privada de su patria y alejada de sus amigos y familia, ¿cómo no sería verosímilmente (εἰκότως) más digna de com- pasión que de vituperio? El uno comete ultraje, la otra lo padece; por tanto, lo justo es compadecer a esta y aborrecer a aquel. Pero si las palabras la persuadieron y engañaron su alma, tampoco es difícil defenderla en este caso y absolverla de su culpa. La palabra es un poderoso soberano, quien por medio del más pequeño e invisible cuerpo logra los resultados más divinos. En efecto, es capaz de disi- par el temor, mitigar el dolor, infundir alegría y evocar compasión. De forma que yo demostraré que esto es así. Uno debe dar pruebas ante la perspectiva de la audiencia» (Die Fragmente der Vorsokratiker, Gorgias B11, 5.2-9.1)3. 3 «Τὸν χρόνον δὲ τῶι λόγωι τὸν τότε νῦν ὑπερβὰς ἐπὶ τὴν ἀρχὴν τοῦ μέλλοντος λόγου προβήσομαι, καὶ προθήσομαι τὰς αἰτίας, δι› ἃς εἰκὸς ἦν γενέσθαι τὸν τῆς Ἑλένης εἰς τὴν Τροίαν στόλον. (6) Ἢ γὰρ τύχης βουλήμασι καὶ θεῶν βουλεύμασι καὶ ἀνάγκης ψηφίσμασιν ἔπραξεν ἃ ἔπραξεν, ἢ βίαι ἁρπασθεῖσα, ἢ λόγοις πεισθεῖσα, [ἢ ἔρωτι ἁλοῦσα]. εἰ μὲν οὖν διὰ τὸ πρῶτον, ἄξιος αἰτιᾶσθαι ὁ αἰτιώμενος· θεοῦ γὰρ προθυμίαν ἀνθρωπίνηι προμηθίαι ἀδύνατον κωλύειν. πέφυκε γὰρ οὐ τὸ κρεῖσσον ὑπὸ τοῦ ἥσσονος κωλύεσθαι, ἀλλὰ τὸ ἧσσον ὑπὸ τοῦ κρείσσονος ἄρχεσθαι καὶ ἄγεσθαι, καὶ τὸ μὲν κρεῖσσον ἡγεῖσθαι, Μαθήματα. Ecos de filosofía antigua 48 El meollo del Encomio a Helena reside en que Gorgias pone énfasis sobre el poder de la persuasión que gobierna y aunque este no tenga la forma de la necesidad sí tiene su poder. El discurso que convence al alma la compele, de forma que acepta tanto su mensaje como accede a sus acciones. El que persuade comete error al compeler y el persuadido, al ser compelido por el discurso, adquiere mala reputación injustamente. De ahí que el de Leontino insista en que la persuasión procedente del discurso modela —en tanto impacta y causa una impronta— el alma a voluntad. Gorgias lanza, a este respecto, tres dardos: • El primero contra los cosmólogos presocráticos y, principalmente, contra la escuela eleática, pues nos dice que sus explicaciones tan solo producen una opinión seguida de la otra y sustituyen una mediante la imposición de otra, haciendo que cosas increí- bles e inescrutables se presenten como evidentes ante los ojos de la opinión. • El segundo va dirigido contra las argumentaciones persuasivas (convincentes) en los discursos judiciales. Afirma que, aunque sea falso, un solo discurso captura y fascina a una multitud y persuade a todos, porque ha sido compuesto hábilmente. • El tercero se dirige contra las competencias verbales de los filóso- fos. En ellas se despliega un pensamiento ágil y se muestra qué tan cambiante (labilidad) es una creencia en opinión. Hay por eso una analogía entre el poder del discurso en relación con la disposición del alma y el poder de los medica