ALCOHOL EN EL SUR ANDINO
Embriaguez y quiebre de jerarquías





GERARDO CASTILLO GUZMÁN

ALCOHOL EN EL SUR ANDINO
Embriaguez y quiebre de jerarquías



Alcohol en el sur andino
Embriaguez y quiebre de jerarquías
Gerardo Castillo Guzmán

© Gerardo Castillo Guzmán, 2015

De esta edición:
© Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2015
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Diseño, diagramación, corrección de estilo 
y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP

Primera edición: setiembre de 2015
Tiraje: 500 ejemplares 

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio,  
total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.
ISBN: 978-612-317-124-7
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2015-11830
Registro del Proyecto Editorial: 31501361500726

Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa 
Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú



A Alexander Chávez (in memoriam)
A Laura y Margaret





AGRADECIMIENTOS

Son muchas las personas las que de una u otra manera han colaborado 
en la culminación de esta investigación. Esta publicación es una versión 
corregida de la tesis de licenciatura que elaboré para optar el título de 
antropólogo en la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad 
Católica del Perú en 1995. Agradezco a Juan Ansión, quien fue mi asesor. 
A los profesores Teófilo Altamirano, Marco Curátola, Norma Fuller, 
Alejandro Ortiz y Juan Ossio, por sus valiosas críticas y recomendaciones. 
A mis compañeros Alejandro Chávez, Peter Jahnsen y Alexander Huerta 
Mercado, por su ayuda en la búsqueda bibliográfica, en la recolección de 
material de campo y en oportunas sugerencias. A Cecilia Castillo, por la 
elaboración de los gráficos. A Jorge Castillo, por la revisión de estilo. A los 
esposos Óscar y Maruja Iannacone, por facilitarme el uso de su estudio 
todo el tiempo que fue necesario.

El trabajo de campo para la investigación fue llevado a cabo con la 
cooperación y el financiamiento plenos del CEDEP-Ayllu del Cusco; mi 
agradecimiento a la institución. A Alexander Chávez, por su confianza en la 
culminación del proyecto y la generosidad brindada. A Enrique Guzmán, 
Félix Flores y Pedro Germán Valero, por su guía en las salidas de campo. A 
Dominique Van der Borght, por su ayuda para el entendimiento de René 
Girard y su generosa hospitalidad en mi estadía en la ciudad del Cusco.



Por su comprensión e invalorables enseñanzas, quedo en deuda con 
los comuneros de Huillcapata, Kallarrayán, Pampallacta, Patabamba, 
Rayanniyoc, Sequeraccay y Qenqo. Por su amistad y calurosa acogida, 
agradezco muy especialmente a Julián y Melitón Champi de la comunidad 
de Patabamba.

Este trabajo habría sido imposible de realizar sin el permanente apoyo 
de mis padres. A ellos, mi más sincero reconocimiento.

La tarea de volver la tesis en libro ha tomado un largo tiempo. 
Norma Fuller me alentó siempre a ello y realizó numerosas e importantes 
sugerencias al texto original. Asimismo, Rafael Anselmi realizó una revisión 
completa del texto original.

Finalmente, los errores y deficiencias que puedan ser halladas a lo 
largo del libro son obra mía.



Índice

INTRODUCCIÓN	 13

CAPÍTULO I. PROCESOS INICIALES	 41

1. 	Bebidas	 41

2. 	Uso de espacios	 50

3. 	Escenificación	 57

CAPÍTULO II. IMÁGENES PERSONALES	 67

1. 	La broma	 70

2. 	La intimidad	 73

3. 	Construcción de la imagen personal: ruptura con la vida cotidiana	 75

CAPÍTULO III. ESTRUCTURA SOCIAL	 81

1. 	Adopción y manejo de roles	 81

2. 	Rompimiento de jerarquías: poder y estatus	 85

3. 	Conflicto y exteriorización de contradicciones	 91

4. 	Espacios de libertad	 95

CONCLUSIONES	 109

ANEXOS. MATERIAL ETNOGRÁFICO	 117

BIBLIOGRAFÍA	 175





INTRODUCCIÓN

A mediados de 1990 pasé varios meses en el Cusco y aproveché la 
oportunidad para visitar por vez primera algunas comunidades campesinas. 
A pesar de ir con amigos y promotores de desarrollo que trabajaban por 
largo tiempo en la zona, mi experiencia se limitó casi por completo a 
contemplar el paisaje. Esta dificultad de entablar contactos personales se 
me hizo más clara cuando en las siguientes vacaciones continué recorriendo 
varias comunidades del Cusco. Mi situación de joven universitario de 
la capital incapaz de comprender el quechua acentuaba mi alejamiento 
cultural que complicaba aún más la comunicación. En este tiempo y sin 
ningún proyecto en mente, acompañaba a Alejandro Chávez en su estudio 
sobre las fiestas de carnaval y asistía a cuanta inauguración de obras realizara 
la institución que nos apoyaba.

De este modo, las ocasiones festivas fueron las que me permitieron 
iniciar mi acercamiento con los campesinos. En este contexto, las sesiones 
de bebida se convierten para mí en el espacio privilegiado de comunicación 
e interacciones más estrechas. Fueron en estos momentos de embriaguez 
en los que conocí a varios comuneros con los que pude establecer una 
relación fluida y es a partir de las situaciones que se me iban presentando en 
estos momentos que despertó mi interés por el tema. Así, las observaciones 
de la etnografía resultante son fruto de este proceso de acercamiento en 
el que participé sin encuestas, entrevistas, preguntas guías, grabadora ni 
cámara fotográfica.



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

Los tres capítulos que componen este libro son una reflexión acerca de la 
naturaleza e importancia del beber entre los campesinos andinos; reflexión 
planteada a partir de la revisión del material de campo. Por ello, en los 
anexos se consigna el material completo obtenido durante el trabajo en la 
zona. En la exposición de los eventos he mantenido su carácter de notas de 
campo, el estilo con el que fueron descritos y mis apreciaciones personales.
Han pasado más de quince años desde el inicio de las primeras 
observaciones y, evidentemente, han ocurrido cambios importantes en la 
zona de estudio. Las transformaciones productivas que estaban en curso, 
con el cambio de cultivos y su orientación hacia el mercado gracias al acceso 
de agua para riego permanente, han alterado las condiciones sociales, 
económicas y culturales de las comunidades, así como las dinámicas 
al interior de las familias, incluyendo las relaciones de género. De esta 
manera, es muy probable que se hayan producido y se sigan produciendo 
cambios en los patrones de beber. Sin embargo, considero que los marcos 
teóricos utilizados siguen siendo útiles para entender la compleja relación 
entre estructuras sociales y actuación personal. Obviamente, urgen nuevas 
investigaciones que profundicen en el tema y amplíen la comprensión de 
las dinámicas que el consumo colectivo de alcohol actualiza en el contexto 
de poblaciones andinas que enfrentan procesos de cambio social.

1. 	Planteamiento del problema:  
antecedentes y enfoque del trabajo

Una de las primeras lecturas que hice sobre el tema fue un artículo de 
Thierry Saignes (1989) acerca de las borracheras andinas. En este escrito, 
Saignes realiza un estudio histórico que abarca de 1550 a 1650, donde 
cuestiona el tratar a la embriaguez andina como una evasión por parte de 
las poblaciones campesinas ante una crisis traumática producida por la 
conquista española, un beber sin objetivo en un contexto de comunidades 
desestructuradas. Antes bien, propone prestar atención al trasfondo de 
la elaboración de tal discurso por parte de cronistas y evangelizadores 



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Gerardo Castillo Guzmán

españoles (lo que remite a un estudio de las mentalidades). Al estudiar los 
patrones de beber que manejaban los indios, encuentra que la borrachera 
puede ser comprendida como un mecanismo de apropiación del lenguaje y 
del dios de los vencedores; pero también como un medio de comunicación 
con lo Otro, entendido como el intento de traspasar las fronteras de la 
consciencia cotidiana —a conclusiones similares llega William Taylor 
(1987) en su notable y bien documentado estudio en poblaciones 
coloniales mexicanas—. El enfoque propuesto por Saignes para el caso 
andino es en extremo valioso porque permite escapar a un punto de vista 
médico y psicológico que enfoca a la borrachera como una patología1, 
ya sea social o individual; pero además rompe con estudios centrados 
únicamente en contextos rituales, con la coca y la chicha como elementos 
centrales2, en los que se destacan los aspectos integradores del beber. Una 
excepción dentro de esta escasísima literatura es el trabajo doctoral de 
Penélope Harvey (1986) en Ocongate. Ella, con herramientas tomadas de 
la lingüística y de las propuestas de Pierre Bourdieu, dedica un capítulo a 
explorar el discurso de los ebrios como un juego de intercambios simbólicos 
de poder, en los que cobra gran importancia la capacidad de los individuos 
de manejar diferentes códigos (como es la ventaja del bilingüismo) para 
expresar y mantener posiciones de estatus. En una reciente compilación 
(Saignes, 1993), un artículo de la misma autora introduce la dimensión 
de género en el tema del beber.

La presente investigación está articulada por la pregunta: ¿por qué 
razones son importantes las borracheras para los sujetos participantes 
y para el conjunto de la sociedad? Mi respuesta pone el interés en 
considerar a la borrachera como un momento de gran acción que rompe 
el curso de la vida cotidiana. En la borrachera se produce una suerte de 
relajamiento de las conductas estereotipadas que rigen la acción cotidiana, 

1	 Al respecto, ver Almeida (1987) y Mariátegui (1984 y 1985).
2	 Ver, por ejemplo, Cutler & Cárdenas (1991), Doughty (1987), Mangin (1958), 
Riquelme (1992), Vázquez (1967), Vergara (1991) y Zuidema (1989).



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

creándose una atmósfera de rompimiento de roles y de jerarquías de la 
muchas veces rígida estructura social. Pero, aunque la borrachera misma 
esté fuertemente pautada y aun cuando el «retorno a la normalidad» 
muestre que las estructuras no se modificaron, la borrachera no es una 
simple ilusión o escape; sino que ofrece a los sujetos la posibilidad de 
modificar y mejorar su imagen personal ante los demás y, lo que es más 
importante, proporciona a los actores hitos vivenciales en los que apoyarse 
al proyectarlos retrospectivamente: entre la monotonía de la vida cotidiana, 
las borracheras (y otros momentos de gran acción) aparecen como ritos 
que valen la pena recordar y reactualizar3.

Para la sociedad entera, representa un tiempo de reafirmación de 
valores fundamentales para el mantenimiento del grupo; ya que, sin llegar 
a suponer una anulación de las jerarquías sociales, ella permite la creación 
de espacios para la expresión de conflictos existentes y para la renovación o 
inauguración de identidades y solidaridades. Las borracheras condensan de 
este modo rivalidades o amistades gestadas en el transcurso de la vida diaria.

A manera de grandes ejes que cruzan el trabajo, se encuentran: 1. El 
análisis focalizado en la acción; 2. La noción de borrachera tratada como 
«quiebre» con la vida cotidiana y las reglas de interacción; y 3. Junto a 
esta noción se presenta una profunda ambigüedad del momento de la 

3	 Al decir que el individuo proyecta retrospectivamente sus vivencias, retomo ideas de 
Alfred Schütz (1972). El sujeto vuelve conscientes sus acciones al fijar su atención en 
vivencias pasadas y otorgarles así un sentido subjetivo: «En lo que respecta al concepto de 
acción mismo hemos establecido 1) que un curso de acción es una serie politéticamente 
construida de Actos (Akte) sobre los cuales, luego de cumplidos, podemos dirigir nuestra 
atención en un haz “unirradiado” o concentrado, dentro del cual se los ve como un 
hecho o acto (Handlung), y 2) que por lo tanto la acción es en sí misma un complejo 
de significado o contexto significativo […]. Este último [el significado] está determinado 
subjetivamente y solo subjetivamente» (Schütz, 1972, p. 244). Independientemente de 
los muchos problemas a los que nos pueden llevar las definiciones de Schütz, nos es útil 
la noción de que el interés pragmático del Yo selecciona algunos aspectos del mismo 
objeto, los ilumina y circunscribe en su «cono de luz», mientras deja en la penumbra a 
otros. El sujeto vuelve significativas las vivencias conforme fija su atención en el flujo 
de consciencia pasado.



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Gerardo Castillo Guzmán

embriaguez y su descripción: tiempo desestructurado y estructurador a la 
vez, de desafío y de confirmación de las relaciones sociales, de solidaridad 
y de conflicto. El manejo de los datos enfatiza el beber como construcción 
cultural y social; al centrarme en la acción, busco captar algunos aspectos 
de cómo los sujetos construyen, mantienen y transforman constantemente 
sus relaciones sociales.

En términos etnográficos, es imposible alcanzar la meta —propuesta 
por Malinowsky en su Argonautas del Pacífico Sur— de asir el punto de vista 
nativo, su relación con la vida, y su visión del mundo. Ni uno puede entrar 
en la conciencia de otra persona para compartir esa experiencia subjetiva 
de vida. A lo que uno puede tener acceso es a una intersubjetividad creada 
cuando la comunicación toma lugar. Desde esta perspectiva, lo que para 
Catherine Allen (1988, pp. 23-24) fue el chacchado de coca, para mí fue el 
beber alcohol el que proveyó el contexto por excelencia de comunicación. 
Todas las actividades y relaciones sociales tomaban lugar en este contexto 
y en aquellas es en las que está puesta mi atención al describir los eventos.

En el capítulo primero, exploro los usos que hacen los actores de 
las bebidas, del espacio en el que ellos se ubican y de sus movimientos, 
buscando siempre resaltar los cambios que se producen en el transcurso 
de la borrachera. El capítulo segundo procura trazar el curso vivencial 
desarrollado en la borrachera, aunque con la gran limitación que supone 
mi incapacidad de comunicarme en quechua; aquí se mostrará a la 
borrachera como un «tiempo de quiebre» socialmente aceptado en el que 
es posible manejar algunos rasgos de nuestra identidad personal. El tercer 
y último capítulo se ocupa de los procesos estructurales que se repiten en 
estos momentos de embriaguez colectiva. El texto ha sido organizado de 
tal forma que algunos ejemplos son extraídos para mostrar ciertos rasgos 
específicos, y las descripciones completas de los eventos se encuentran en 
los anexos.

De otro lado, en los anexos se presenta el material de campo recogido. 
He procurado no realizar mayores modificaciones y conservar el personal 
estilo con el que fueron escritas estas notas, con el doble propósito de lograr 



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

trasmitir el proceso a través del cual me acercaba a la comprensión de una 
cultura diferente a la mía, a la par de esclarecer el contexto en el que son 
descritas las situaciones que utilizo en la investigación. En casi todos los 
casos, los nombres de los participantes han sido cambiados. Como ayuda 
para visualizar mejor las descripciones, he incluido gráficos; no obstante, en 
muchos casos estos gráficos son representaciones estáticas y simplificadas 
de lo realmente ocurrido.

Aunque sé que el fenómeno del alcohol comprende otros campos y 
las razones para explicarlo pueden ser mucho más variadas y acertadas, 
espero que —dentro de las limitaciones del caso— este trabajo contribuya 
a una mejor comprensión de las comunidades andinas actuales y del 
comportamiento humano en general.

2. 	Estudios antropológicos sobre el uso del alcohol4

Douglas y Heath coinciden en señalar que en años recientes se han 
producido importantes avances en el estudio de las creencias y conductas 
relacionadas con las bebidas alcohólicas, especialmente desde perspectivas 
antropológicas. Aún practicantes de las llamadas «ciencias duras», reconocen 
que factores sociales y culturales deben ser tomados en consideración, junto 
con factores fisiológicos y psicológicos, cuando uno procura entender la 
interacción entre alcohol y conducta humana. Esto se debe a que, como 
lo ha demostrado el estudio transcultural, una sola especie (Homo sapiens) 
presenta una gran diversidad de conductas resultantes bajo el efecto de 
la misma droga (etanol). Desafortunadamente, pocos observadores han 
prestado sistemática atención al estudio antropológico del beber hasta 
mediados de este siglo.

4	 Este acápite ha sido elaborado sobre la base de los artículos de Mary Douglas, titulado 
«A distinctitive anthropological perspective»; y Dwihgt B. Heath, titulado «A decade 
of development in the anthropological study of alcohol use: 1970-1980», ambos en 
Douglas (1987).



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Gerardo Castillo Guzmán

De acuerdo a D. Heath, escasos antropólogos antes de los años 
setenta habían estudiado deliberadamente los patrones de acción y de 
pensamiento con respecto al beber. No obstante, existían numerosas 
etnografías en las que se hacía referencia al alcohol. Esto debido a que, 
independientemente del tema sobre el que se centrasen, ellos no podían 
evitar tomar nota de la importancia del beber en las vidas de las personas 
entre las que se realizaba el trabajo de campo. Por tanto, la desigualdad 
de los estudios etnográficos sobre el beber anteriores a los setenta, se 
debió en parte al hecho de que nadie fue al campo con la intención de 
centrar su atención en esta materia. Esto significa no solo que análisis 
e interpretaciones fueron hechos post facto, sino también que los 
datos fueron usualmente recogidos accidentalmente, como derivados 
fortuitos de un trabajo de campo que tenía otro énfasis. Si bien mucho 
más puede ser hecho para incrementar la cantidad y la calidad de los 
reportes detallados, esta situación en los Andes ha empezado a cambiar. 
Muestra de ello son los trabajos de Cutler y Cárdenas (1991), Doughty 
(1987), Holmberg (1971), Llosa (1992), Mangin (1958), Orlove (1986), 
Vázquez (1967) y Vergara Collazos (1991); pero muy especialmente 
los de Camino (1987), Saignes (1989) y los artículos de Abercrombie, 
Harvey, Heath, y Salazar-Soler (Saignes, 1993).

Sin disminuir en modo alguno la importancia del sufrimiento humano 
que ocasionalmente se deriva de los efectos tóxicos del alcohol, merece 
mención que una fuerza que atraviesa los estudios antropológicos ha 
hecho que ellos presten atención no solo al «alcoholismo», sino más al 
alcohol como un artefacto y al complejo de actitudes, valores y acciones 
asociados con él. Un gran hallazgo, en perspectiva transcultural, es que 
los problemas relativos al alcohol son realmente raros, aun en muchas 
sociedades donde el beber se acostumbra y la borrachera es activamente 
buscada. Esta simple observación toma especial significancia en contraste 
con la situación de la mayoría de sociedades occidentales y otras urbanas 
e industrializadas. Investigadores, clínicos y otros especialistas prestan 
atención a las bebidas alcohólicas en aquellos contextos focalizados 



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

casi exclusivamente en las consecuencias patológicas del beber, ya sea 
en términos de costo económico, incapacidad física o mental, ruptura 
social o en otros términos. El punto de vista etnográfico, en cambio, no 
solo ha acrecentado nuestro entendimiento del rango de variación en las 
creencias y conductas humanas con respecto al alcohol, sino también que 
muchas de las consecuencias de su uso son mediadas por factores culturales 
al igual que por químicos, biológicos y otros factores fármaco-fisiológicos. 
Igualmente, la importancia del beber como una conducta «normal» (y 
no necesariamente «desviante») ha sido raramente reconocida en otras 
disciplinas. Lo mismo es cierto con respecto al hecho de que el alcohol 
puede tener efectos de poco cuidado —o aun positivos—, tanto como 
algunos otros que causan deterioro.

Tal «aproximación fenomenológica desprejuiciada»5 es distintiva y 
excepcionalmente prometedora, especialmente en contraste con el «énfasis-
problema» que domina en otras aproximaciones. Investigadores médicos 
y sociólogos utilizan métodos y parten de presunciones orientados a tratar 
el tema como una patología. En muchas ocasiones, estos investigadores 
exageran el problema: «In concentrating on the excess and abuse of alcohol, 
they are tending to express a strong bias of western culture and one […] 
to be particularly entrenched in America» (Douglas, 1987, p. 3).

En el Perú, programas desarrollados por instituciones como el Centro 
de Información y Educación para la Prevención del Abuso de Drogas 
(Cedro), parten de una concepción normativa y a priori negativa del 
alcohol6. Ellos consideran que, al margen de que el consumo de alcohol (y 
otros estimulantes) se presente en todas las épocas y en todas las sociedades, 
el beber es perjudicial porque altera el estado de conciencia del hombre. 
En realidad, ellos están hablando de un hombre ahistórico, construcción 

5	 Para un debate de esta aproximación antropológica, ver el artículo de Room (1984) 
y la respuesta de Hill (1987).
6	 Esta afirmación sobre Cedro está basada sobre mi experiencia de trabajo en dicha 
institución entre julio de 1993 y enero de 1994, la asistencia y participación en seminarios 
organizados por ella y la lectura de boletines informativos.



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Gerardo Castillo Guzmán

ideal de lo que debe ser el estado de normalidad dictado por occidente. 
Afán normativo donde todo lo que escapa a estos modelos es asimilado 
a lo patológico (como se ha hecho con la homosexualidad, la locura, el 
onanismo y el consumo de drogas).

Los antropólogos han alzado numerosos desafíos a los supuestos 
de otros investigadores del alcohol. Heath señala que ellos desafían la 
visión común de que algunas razas son, debido a su herencia biológica, 
particularmente vulnerables a los efectos dañinos del alcohol. También 
dudan de la visión de que el alcohol conduce a la anomia. Ellos prefieren 
la noción de que un estado de anomia conduce al alcoholismo. Tampoco 
encuentran clara la relación entre el uso de alcohol y la tendencia a una 
conducta agresiva o criminal. Ellos sostienen que la conducta del ebrio 
ejemplifica un relajamiento de los constreñimientos culturales antes 
que señalar efectos naturales. La borrachera es un fenómeno cultural 
en tanto toma la forma de patrones de comportamiento aprendido, los 
cuales varían de una cultura a otra. El tono general de la perspectiva 
antropológica enfatiza el hecho que la celebración es normal y que en la 
mayoría de culturas el alcohol está normalmente presente en la celebración. 
El beber es esencialmente un hecho social, realizado en un contexto 
social. Si el foco consiste en el abuso del alcohol, entonces los trabajos de 
antropólogos sugieren que la vía más efectiva de controlarlo sería a través 
de la socialización.

En un ideal programa comparativo en el cual antropólogos e 
investigadores médicos colaboren, los primeros proveerían análisis 
sistemáticos de la naturaleza e incidencia de las reglas que gobiernan 
el beber. El proyecto comparativo involucraría comparar los niveles de 
alcohol bebido por un individuo con los patrones locales acerca de dónde, 
cuándo, qué beber y con quién. Predicciones sobre alcoholismo estarían 
basadas en un análisis de estos patrones de reglas, una tarea muy compleja 
y técnica. Dos áreas en las cuales la relevancia práctica del entendimiento 
transcultural es inmediata están en la provisión de servicios de salud 
y bienestar para poblaciones minoritarias y en el declarar la diferente 



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

naturaleza y los niveles de ocurrencia de problemas entre poblaciones 
variadas.

La revisión de Heath concluye que, del análisis de las descripciones de 
creencias y conductas en diversas sociedades, los estudios transculturales 
han llegado a significativas generalizaciones:

1.	En la mayoría de sociedades, el beber es esencialmente un acto 
social y, como tal, se halla incorporado dentro de un contexto de 
valores, actitudes y normas.

2.	Este contexto de valores, actitudes y normas constituye un factor 
importante sociocultural que —junto a factores bioquímicos, 
fisiológicos y farmacológicos— tiene influencia sobre los efectos 
producidos por el beber. 

3.	El consumo de bebidas alcohólicas tiende a ser normado por reglas 
concernientes a quiénes pueden beber y quiénes no, cuánto y qué, 
en cuáles contextos, en compañía de quiénes y así sucesivamente. 
A menudo, tales reglas son el foco de emociones y sanciones 
excepcionalmente fuertes.

4.	El valor del alcohol para promover relajamiento y la sociabilidad 
está enfatizado en muchas poblaciones.

5.	La asociación del beber con alguna clase de problemas —físicos, 
económicos, psicológicos, de relaciones sociales u otros— es rara 
entre culturas tanto a través de la historia como entre culturas 
actuales.

6.	Cuando problemas relacionados al alcohol ocurren, ellos están 
claramente ligados a modalidades de beber y usualmente también 
con valores, actitudes y normas relacionadas al beber.

7.	Tentativas de prohibición voluntarista nunca han sido exitosas 
excepto cuando están expresadas en términos de reglas sagradas o 
sobrenaturales.



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Gerardo Castillo Guzmán

Desde los pioneros estudios transculturales, los puntos de vista 
antropológicos han ganado amplio reconocimiento entre profesionales 
de otras disciplinas.

Es alentador que los «métodos de observación» y «el método 
etnográfico» hayan ganado amplio reconocimiento y hayan sido 
respaldados por diseñadores de políticas como también por científicos 
sociales, como capaces de proveer valiosos datos que de otro modo no 
serían obtenibles con respecto al alcohol y otras drogas.

Es igualmente prometedor que más antropólogos estén prestando 
atención al alcohol y sus diversos significados y roles en las culturas y que 
algunos están suficientemente interesados en aprender acerca de otras 
aproximaciones tanto como para que la comunicación y la colaboración 
multidisciplinarias sean realzadas. Esto no implica que la «alcohología» 
debería llegar a ser una nueva subdisciplina dentro de la antropología; 
sino que más y mejores contribuciones a la literatura resultan en más y 
mejores oportunidades para los antropólogos en trabajar en un tema que 
es de un interés creciente para un amplio rango de agencias públicas y 
privadas a lo largo del mundo.

A pesar de estos logros, aún quedan por investigar algunos vacíos 
que, aunque pocos, permanecen como faltas importantes en la literatura 
sobre el alcohol: explorar los procesos de endoculturación a través de 
los cuales los jóvenes aprenden las reglas del beber, junto con esto se 
encuentra el problema de los estudios generacionales. Indagar por las 
razones que permiten a las personas permanecer en la abstinencia en 
un medio de fuertes presiones y asimismo cómo es que logran muchos 
bebedores ocultar diversos problemas relacionados con el alcohol hasta 
que no se llegue a un momento crítico. La antropología debería estar 
preparada para señalar pautas de prevención y sintomatología sobre 
los cuales desarrollar los programas de ayuda: reformular los conceptos 
de «alcoholismo», «enfermedad», «mal», «incapacidad», claves en el 
tratamiento de la «adicción»; ensayar nuevos métodos y aproximaciones 
en el siempre controversial campo de la relación entre alcohol y factores 



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

genéticos; identificar las clases de conducta que varias poblaciones 
consideran como problemáticas y el investigar por las diferencias entre las 
visiones del «medio» profesional y las de conocimiento popular, ayudarían 
a mejorar los programas educativos y de prevención; ingresar la dimensión 
de género (además de las de clase y edad con las que comúnmente se 
trabaja), permitiría nuevas comprensiones acerca del ordenamiento de 
las relaciones sociales. Preguntarse por el impacto de la industria de las 
bebidas alcohólicas en las economías nacionales y regionales es algo que 
cobra una mayor importancia. La actual campaña lanzada por compañías 
cerveceras abogando por la moderación puede deberse en gran medida a 
una estrategia para aumentar ganancias, pero ella nos hace recordar de los 
prejuicios que tenían los países europeos bebedores de vino respecto a sus 
vecinos del norte aficionados a la ginebra y al vodka, quienes practicaban 
un beber impropio de caballeros al no saber seguir las reglas de la 
«moderación» (Braudel, 1994). De igual forma, se requieren descripciones 
detalladas de las bebidas en sí mismas.

El énfasis en los «problemas sociales», en términos de promisorias áreas 
para futuras investigaciones, no debería oscurecer el fundamental y más 
importante hallazgo que los antropólogos han alcanzado en los estudios 
del alcohol: el hecho que la mayoría de personas que beben —como la 
mayoría de individuos en sociedades occidentales que beben— lo hacen sin 
ningún padecimiento discernible. El beber solitario, a menudo visto como 
un síntoma crucial del beber problemático, es virtualmente desconocido 
en muchas sociedades. Más allá de si el foco sean creencias o conductas 
con respecto al alcohol, una mayor atención al detalle en los reportes sería 
de ayuda para llevar a cabo análisis y comparaciones, tanto como para 
incrementar la credibilidad de tales estudios. 

Las contribuciones de la antropología a los estudios del alcohol han 
sido muchas y variadas. Encadenamientos entre alcohol y otros aspectos 
culturales, ya sea en términos de ideología, relaciones sociales, aspectos 
materiales y otros, pueden revelar descubrimientos importantes sobre los 
sistemas socioculturales. Hay abundantes oportunidades para un amplio 



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Gerardo Castillo Guzmán

rango de investigación y aquellos que optan por aplicar sus habilidades 
a problemas prácticos en esta relación hallarán colegas y público no 
especializado interesados en casi cualquier lugar.

3. 	Consideraciones iniciales sobre la acción

Al hablar de borracheras en los Andes, rápidamente podemos pensar en 
prácticas que remiten a estructuras de largo plazo de un mundo andino 
duradero y bastante estático. Sin embargo, esta investigación no busca 
explicar las conductas observadas como variaciones de una estructura 
formal que da cuenta de las prácticas sociales, aun cuando los propios 
actores no se reconozcan en el sentido estructural atribuido. El énfasis lo 
coloco en el análisis de la acción misma y, a partir de ella, se van trazando 
diversas relaciones sociales que den cuenta del complejo entramado social. 
De esta manera, me alejo de explicaciones estructuralistas en las que la 
acción es vista casi como un epifenómeno derivado del modelo (mental) 
subyacente. Pero también tomo distancia de una posición, en apariencia 
contraria a la anterior, que concede peso extremo a las configuraciones 
históricas pasadas: concepción según la cual a fin de cuentas la acción 
actual se explica por condicionamientos históricos inmodificables7.

3.1. 	Relación entre estructura y acción

Para entender las acciones involucradas en la borrachera, parto de 
considerar que la acción social es un conjunto de vivencias que construye 
el individuo en su relación con otros sujetos y al que otorga un sentido 
o significado (Weber, 1964). Este sentido se estructura en diferentes 
niveles que pueden ir desde el mentado conscientemente hasta otros más 
profundos y de carácter colectivo. De otro lado, si bien la acción social la 
construye el propio individuo en una interacción constante con los demás, 

7	 La «herencia colonial» como clave explicativa de nuestra realidad es buena muestra 
de esta postura (ver Morse, 1964; y Cotler, 1986).



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

estas prácticas no «parten de cero» en cada situación; sino que suponen, 
entre otros aspectos, un conocimiento previo que nos remite a estructuras 
que tienen su «existencia real» a través de dichas prácticas. Es decir, se da 
un doble proceso por el cual las prácticas sociales (aun las individuales) 
reproducen condiciones estructurales similares a las estructuras que las 
producen: «[…] estructuras estructuradas predispuestas para funcionar 
como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores 
y organizadores de prácticas y representaciones […]» (Bourdieu, 1991, 
p. 92).

La relación entre acción y estructura supone necesariamente una 
relación de bicondicionalidad en la que no cabe una preeminencia 
ontológica por parte de alguna de ellas. Las acciones, ya sean colectivas 
o individuales, no tienen sentido ni pueden ser entendidas en sí mismas. 
Ellas nos remiten tanto a configuraciones sociohistóricas previas como a 
otras acciones del universo cultural en el que se inscriben. Si deseamos 
analizar el comportamiento de los individuos en un evento concreto, 
debemos saber lo que representa ese tipo de acción a lo largo de la historia 
del grupo y debemos observar en cuánto difiere esa conducta mostrada de 
otras conductas mostradas en otros eventos, similares o no.

Pero lo central para incorporar dimensiones más allá de la misma 
acción no reside en el problema señalado acerca de lo «representativo» 
que puedan ser las acciones observadas. El punto clave consiste en que 
las acciones de los individuos no son posibles de ser entendidas si no se 
conocen los significados que los actores atribuyen a sus acciones y, al ser 
estos construcciones sociales, no se limitan a encuentros cara a cara; sino 
que abarcan todos los aspectos de la vida social. Si es que observo beber 
a padre e hija juntos en una comunidad andina, yo no puedo entender 
su comportamiento si no conozco cuáles son las reglas que señalan los 
límites del comportamiento adecuado entre padres e hijos, entre personas 
de género diferente, entre personas con diferencias generacionales, etc.

Si otros sujetos intervienen, es posible que la relación se vaya 
complejizando y nuevas dimensiones ingresen. Dar cuenta de la acción 



27

Gerardo Castillo Guzmán

lleva a dar cuenta también de estructuras de fondo. Pero, después de todo, 
estas dimensiones y categorías —como lo étnico o la situación de clase— 
solo tienen existencia real a través de las prácticas que han configurado. Las 
estructuras no existen como realidades lógicas y ordenadas más que en la 
mente del investigador. Ellas están contenidas en las prácticas de la misma 
forma en que estas son contenidas por las primeras. El comportamiento 
de los individuos no es el resultado de seguir una estructura de roles y 
estatus que le señala cómo comportarse en cada momento. El individuo 
actúa contextualmente utilizando para ello herramientas que ha adquirido 
mediante los procesos de socialización.

3.2. 	Patrones culturales y habitus

La antropología cultural estadounidense ha utilizado por largo tiempo 
el concepto de «patrón cultural» para referirse a los grandes rasgos que 
caracterizan y moldean la personalidad de los miembros de una cultura. 
Este modelo ha sido acusado de ser —y de hecho puede resultar— en 
extremo funcionalista y estático, por cuanto impide observar las variaciones, 
ya sean en el tiempo o al interior de la sociedad; de enfatizar la relación 
armónica entre estos patrones interiorizados a través de la socialización y 
el funcionamiento de la sociedad como sistema; y de considerar patológica 
o desviante toda conducta que se aparta de este patrón normalizador. Sin 
embargo, es muy útil la noción de que los patrones culturales de cada 
sociedad proveen a los individuos de herramientas con las cuales pueden 
desarrollar estrategias particulares.

En este sentido, los patrones culturales se asemejan al habitus de 
Bourdieu8, por cuanto producen «estrategias de acción» que son una 
manera de organizar la acción (dependiendo, por ejemplo, de los grupos 
de parentesco o de amigos) que le permiten a uno alcanzar diversas 
metas en la vida. Las estrategias de acción incorporan y son dependientes 

8	 Para una comprensión de la obra de Bourdieu, ver el estudio crítico de Sánchez de 
Horcajo (1979) y la edición realizada por Calhoun, LiPuma y Postone (1993).



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

de hábitos, modas, sensibilidades y visiones del mundo. Más que a través 
de dictar fines últimos a los sujetos, los patrones culturales o el habitus 
influyen en la acción al proporcionar los medios semielaborados9 que 
los individuos moldean para alcanzar sus metas particulares. En suma, 
un habitus es:

[…] a system of lasting, transposable dispositions which, integrating 
past experiences, functions at every moment as a matrix of perceptions, 
appreciations, and actions and makes possible the achievement of 
infinitely diversified tasks, thanks to analogical transfers of schemes 
permitting the solution of similarly shaped problems […] (citado por 
Swidler, 1986, p. 277. Énfasis en el original).

3.3. 	Replanteamiento del mundo andino

Si seguimos la línea señalada, podemos hablar de «mundo andino» del 
modo como lo hacemos con un patrón cultural o un habitus. Es decir, 
lo andino entendido como una matriz de percepciones, apreciaciones y 
acciones que genera y es generada por las prácticas mismas. De esta manera, 
lo andino deja de ser un esquema atemporal e ideal que se mantiene y 
reproduce no se sabe cómo, para inscribirse en la acción misma de los 
sujetos y cruzado por condicionamientos sociales, económicos, políticos 
y culturales. El mundo andino sería, entonces, un sistema que integra 
funciones y experiencias pasadas y les proporciona a los individuos 
socializados, según este sistema, los medios con los cuales desarrollar 
estrategias particulares de acción. 

Si el énfasis quiere ser puesto en la continuidad de esta matriz; 
entonces, en vez de considerar una racionalidad andina a modo de fuerza 

9	 Uso el término «semielaborados» en vez de «semiestructurados» para evitar confusiones. 
La idea es que el habitus le permite actuar al individuo y no hace todo el trabajo por 
él, proporcionándole piezas con las que armar estrategias de acción. Esta estrategia la 
logra el individuo integrando experiencias pasadas en situaciones nuevas y utilizando 
los recursos culturales para los que ha sido capacitado.



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Gerardo Castillo Guzmán

misteriosa que atraviesa linealmente todas las épocas, es de gran utilidad la 
noción de episteme formulada por Michael Foucault (1981)10. Contrario 
a la idea hegeliana de la existencia de una racionalidad occidental que se 
desenvuelve linealmente en una continuidad histórica que da cuenta de sí 
misma, Foucault prefiere hablar de la existencia de diversas racionalidades. 
Un episteme sería un gran eje ordenador, históricamente construido, que 
marca las características fundamentales de una sociedad en épocas precisas, 
sin que tenga que establecerse necesariamente un hilo de continuidad entre 
estos epistemes. Por consiguiente, cuando hablamos de mundo andino, 
debemos referirnos a períodos históricos precisos y no presuponer la 
existencia de un esquema mental que ordena la acción de diversos grupos 
sociales por un tiempo indefinido. Habría entonces que precisar cuáles 
han sido y son las grandes fuerzas ordenadoras que marcan la acción de 
las sociedades andinas.

3.4. 	Borrachera y acción

Cuando me centro en la acción misma, procuro indagar por los contenidos 
o significados construidos por los actores. Así, dejo de lado un tipo de 
análisis interesado principalmente en las formas, que busca analogías y 
se concentra en los símbolos en tanto remiten a otros símbolos con el 
fin de hallar el orden lógico de una estructura profunda. En el contexto 
de la investigación, la borrachera es un momento en el que muchas 

10	En Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, Foucault emplea 
el término «episteme» para referirse al orden implícito que hace posible la formulación 
de los enunciados científicos. Una episteme define las condiciones de posibilidad de 
todo saber en una época, define el orden y el «a priori histórico» sobre el que se han 
formado racionalidades que pueden desvanecerse en seguida. Pero una episteme es un 
espacio abierto, un campo de dispersión y de relaciones descriptibles infinitas. Por esta 
razón, Foucault no asimila episteme a estructura. La episteme no asegura la reproducción 
de las continuidades, ni siquiera la continuidad de la discontinuidad. Las mutaciones 
entre epistemes no pueden ser explicadas por un hilo lógico de continuidad; sino por 
cambios en las relaciones de poder. Para una comprensión de la obra de Foucault, ver 
Philp (1990) y Gabilondo (1990).



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

de las estrategias de acción utilizadas para organizar la vida diaria son 
dejadas de lado y reemplazadas por otras. Es de este modo que el consumo 
colectivo de alcohol se convierte en una entrada, en varios aspectos 
privilegiada, que permite observar el comportamiento del individuo al 
interior de estructuras socioculturales. La borrachera, por tanto, permite 
contrastar tipos de acción que se desarrollan siguiendo pautas diferentes 
a los momentos de no-embriaguez.

En su Teoría de la acción comunicativa, Habermas (1981) señala que 
es posible identificar cuatro tipos de acción: 

1.	La acción teleológica que, definida según relaciones de medios/fines, 
se desarrolla en el mundo objetivo (esta acción es característica de 
los campos de la ciencia y de la economía) y utiliza los criterios 
de verdad y eficacia para validarse. Su estudio encuentra en Max 
Weber uno de sus pilares.

2.	La acción normativa que, además del mundo objetivo, incluye al 
mundo de lo social, está caracterizada por actuar en las esferas de 
la moral y el derecho. Su validez se encuentra a través de los valores 
y normas compartidos por el grupo en la que se da y no busca la 
verdad, sino la aceptación. Parsons y la sociología estadounidense 
son los que han centrado su atención sobre ella.

3.	La acción dramatúrgica es aquella que busca mostrar la interioridad 
de los individuos en tanto actores que construyen su identidad en 
cada interacción. Por lo tanto, abarca, además de los anteriores, 
el mundo subjetivo. Su criterio de validez está dado por la 
autenticidad que el personaje logre despertar en los demás. Se 
ubicaría preferentemente en las esferas del arte y de la estética. Los 
trabajos de Erving Goffman están dedicados casi exclusivamente a 
este tipo de acción.

4.	Por último, la acción comunicativa es aquella en la que los sujetos 
deliberan para llegar a un acuerdo acerca de los requisitos que hagan 
posible comunicarse entre iguales. Este tipo de acción presupone 



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Gerardo Castillo Guzmán

un «mundo de la vida» compartido, a partir del cual los individuos 
debaten racionalmente; es decir, con pretensiones de verdad11.

En la acción dramatúrgica, Goffman (1971) nos indica que el sujeto 
establecerá relaciones cara a cara con los demás (el público) tratando de 
mostrar parte de su subjetividad con el objetivo de mejorar y mantener una 
imagen personal que se construye y reelabora en cada interacción social. 
Esta inestabilidad de las imágenes personales procura ser atenuada a través 
de conductas estereotipadas o reglas convencionales que además sirven 
de guía para la acción cotidiana. Es así como la conducta estereotipada se 
convierte en mecanismo para evitar colocar en constante riesgo nuestra 
imagen. La acción de los individuos se produce mediante secuencias de 
constante interacción reflexiva. Es decir, la acción del Yo dependerá del 
contexto y de las expectativas que tenga del Otro; a su vez, la acción del 
Yo dará las pautas para la respuesta del Otro y así sucesivamente en una 
continua relación de interpretación/respuesta/reinterpretación. De esta 
manera, la imagen personal resultante depende tanto de la habilidad 
del sujeto como de la acogida que reciba de los demás (aceptación que 
finalmente validará su actuación).

Al interesarse por los mecanismos de los ritos de pasaje en la iniciación 
de adolescentes Ndembu, Turner (1980) analiza en detalle el significado 

11	Aunque escape totalmente al alcance de este trabajo, es necesario notar que esta 
concepción de Habermas de acciones comunicativas configuradas al margen de 
estructuras de poder (entendido como violencia o ley del más fuerte), si bien tiene 
esperanzadoras consecuencias, no nos es muy útil al analizar la producción de los 
discursos. Bourdieu (1992) demuestra cómo el lenguaje (o intercambios simbólicos) se 
estructura no solo por relaciones de poder, sino que es utilizado por los individuos para 
intentar mejorar y/o mantener su posición; el lenguaje es otro de los campos de lucha de 
intereses (cruzados por consideraciones de clase, de género, étnicas, culturales). Utilizando 
la crítica de Bourdieu, Harvey (1987) analiza las relaciones de poder expresadas entre 
campesinos y «mistis» en Ocongate, para luego proponer acciones de política lingüística. 
En una línea no muy diferente, casi toda la obra de Foucault (y muy especialmente La 
arqueología del saber) se propone poner al descubierto que todo saber, toda «verdad 
científica», es constituido a partir de relaciones de poder.



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

de los principales símbolos usados en la ceremonia. Primero, indaga cómo 
los Ndembu mismos interpretan los símbolos; segundo, analiza lo que las 
personas y grupos involucrados hacen con ellos; tercero, los relaciona con 
otros símbolos usados en el mismo ciclo ritual. Así, trata directamente con 
el problema de cómo el pasaje de los jóvenes de la adolescencia a la adultez 
es simbolizado en el ritual. Además, cuando examina lo que se hace con 
el símbolo (él llama a esto el «contexto operacional» del símbolo), Turner 
analiza cómo los grupos y personas son movilizados alrededor de los 
símbolos; lo cual lo involucra en un análisis de las agrupaciones y relaciones 
sociales de los Ndembu relevantes en el contexto de la iniciación. Turner 
se mueve dentro de la trama de conflicto y cooperación que compone la 
sociedad Ndembu (Gluckman, 1975, p. 18). Muchas de las proposiciones 
lanzadas acerca de la borrachera como «tiempo de quiebra», las he tomado 
por analogía a lo dicho por Turner sobre los períodos liminales en los ritos 
de pasaje; pero, al igual que con Goffman, la discusión teórica misma será 
desarrollada en las descripciones de los capítulos siguientes.

4. 	Metodología

Dentro de cada sociedad, los individuos actúan utilizando estrategias o 
esquemas de acción proporcionados por la cultura; pero, con la borrachera, 
muchas de estas convenciones se ven afectadas y precisamente son estas 
variaciones conductuales las que interesa enfocar. En este trabajo seguimos 
el «análisis situacional» de microprocesos propuesto por Van Velsen (1964, 
pp. XIII-XIX). Este método consiste en observar el comportamiento 
del individuo y sus variaciones de acuerdo a los contextos limitados en 
los que actúa. Mientras el método de «caso extendido», que utilizó el 
grupo del Manchester School liderado por Gluckman, solo puede ser 
usado en conjunción con un estamento de la estructura de la sociedad, 
los argumentos de Van Velsen señalan que los límites —si es que hay 
algunos— que constriñen las acciones de las personas son definidos por los 
actores mismos en contextos específicos. En esta definición pueden estar 



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Gerardo Castillo Guzmán

asociados recursos o relaciones personales, pero no un cuerpo abstracto 
de reglas no escritas ni un número coherente de normas (Long, 1992, 
pp. 160-164).

Van Velsen, en su crítica al análisis estructuralista por el énfasis en la 
consistencia y en el rechazo a la variabilidad, argumenta que el análisis 
situacional provee de un método para integrar variaciones, excepciones y 
accidentes dentro de descripciones de regularidades. Las normas o reglas 
generales de conducta son de hecho trasladadas por los actores dentro de 
prácticas que son finalmente manipuladas en situaciones sociales en un 
esfuerzo por servir a fines particulares. La idea de Van Velsen no busca 
definir normas y reglas de conducta en abstracto; sino que son parte de 
un cuerpo de conocimiento social que es construido por individuos a 
través de un activo quehacer con su mundo. Así, los significados se dan 
en contextos específicos, dependiendo de la manipulación y juego de los 
propios actores:

A basic assumption of situational analysis is that norms are often 
vaguely formulated and discrepant. Not all individuals in a community 
will agree on what the norms are. It is this fact allows for their 
manipulation by members of society in furthering their own aims 
(Long, 1992, p. 163).

Solo examinando los modos como la gente construye relaciones 
sociales o se aparta de otras con el objeto de obtener fines sociales, 
económicos o políticos es que uno puede entenderlas. Los mismos grupos 
de relaciones sociales pueden servir para diferentes intereses en tiempos 
diferentes y las mismas personas pueden verse involucradas en nuevas 
relaciones en cuanto sus intereses cambian. En otras palabras, las relaciones 
sociales son más instrumentos en las actividades de las personas de lo que 
estas están determinadas por aquellas. 

Para hacer posible el estudio del proceso a través del cual la gente 
selecciona un amplio rango de posibles relaciones con el fin de alcanzar 
sus metas, nosotros debemos observar a las personas en una amplia 



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

variedad de situaciones sociales. En este sentido, es importante obtener 
diferentes versiones e interpretaciones de disputas o de otros eventos de 
una variedad de personas más que investigar por la versión o interpretación 
correcta. La búsqueda del significado interior (correcta interpretación) solo 
oscurece o estorba la descripción que está tomando lugar. Buscar muchas 
interpretaciones es importante en tanto siempre existe una multiplicidad 
de significados. Por definición, la descripción de un discurso conlleva una 
multiplicidad de verdades (interpretaciones) que solo pueden ser reveladas 
a través de la descripción de las negociaciones y acomodos que la gente 
lleva a cabo en un contexto activo. Van Velsen sostiene que no hay puntos 
de vista correctos o equivocados, sino que son tan solo diferentes visiones 
representando diferentes intereses de grupos, estatus, personalidades, etc. 
Tanto como sea posible, el contexto total de los casos debe ser anotado.

Reconociendo la importancia de la multiplicidad de interpretaciones 
en el problema de la diferenciación social, Van Velsen arguye que 
la recolección de los datos y el análisis de estos deben tomar énfasis 
en las acciones de los individuos como agentes estratégicos o como 
personalidades respondiendo a circunstancias cambiantes, más que como 
ocupantes de estatus particulares o localizaciones estructurales. En otras 
palabras, es necesario observar cómo relaciones sociales, recursos y valores 
son contextualizados (actualizados) a través de contextos específicos de 
acción. Y el foco en la acción es central en esta tarea.

El definir una situación (o contexto apropiado) es un logro alcanzado 
por los actores mismos. La definición de la situación emerge de la 
interacción misma y no puede estar dada simplemente por la estructura 
de un campo más amplio.

De acuerdo con este marco conceptual y metodológico, las unidades 
de trabajo que nos interesa observar son las interacciones que realizan 
los individuos en situaciones limitadas. En este sentido, creo importante 
evitar en lo posible discontinuidades en el curso de la acción, por lo cual 
sigo la técnica de la observación participante. En estas observaciones, 
tomo muy en cuenta la relación establecida entre los actores sociales 



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Gerardo Castillo Guzmán

y el investigador, de tal modo que él mismo queda incorporado en 
el análisis del proceso. De cualquier forma, soy consciente de que mi 
situación no es en modo alguna neutra; los roles que debo interpretar y 
el estatus que manejo son especiales: represento a un joven universitario 
de la capital, hispanohablante monolingüe y asociado a un organismo no 
gubernamental de desarrollo.

Al inicio del proyecto, intenté seguir una tipología del consumo de 
alcohol a partir de categorías propuestas por los mismos actores. De esta 
manera, buscaba reconocer bajo qué condiciones el beber era considerado 
socialmente inaceptable y, por consiguiente, podía presentar rasgos 
anímicos. Sin embargo, abandoné esta idea al centrarme en la borrachera 
como un tiempo socialmente permitido para el consumo colectivo de 
alcohol. El interés es puesto en las prácticas construidas en el proceso 
de la embriaguez y ya no en el discernimiento de conductas disruptivas. 
Más aún, variaciones y accidentes son tratados dentro de una misma 
descripción de regularidades. No obstante, conservo como puntos útiles 
de referencia las distinciones entre lo comunal y lo privado, y entre las 
esferas del trabajo, la amistad y lo ritual/festivo.

5. 	Lugares y contexto de la investigación12

La investigación se inició con las prácticas exigidas por la especialidad 
de Antropología para aprobar el curso de «Trabajo de campo». Entre los 
meses de julio y agosto de 1991, realicé mis primeras visitas a comunidades 
campesinas andinas en el Cusco. Retorné a la zona los meses de enero, 
febrero y marzo de 1992 con un tema ya decidido y, desde esta fecha, 
empecé a realizar observaciones más sistemáticas. Volví el verano siguiente, 
pero solo por el mes de febrero. Finalmente, en abril, mayo y junio de 1994, 
pasé una nueva temporada en el lugar de trabajo. Desde el inicio, el trabajo 

12	Los datos mencionados han sido obtenidos de la observación directa, de conversaciones 
con campesinos y promotores, de documentos del CEDEP-Ayllu, así como de 
Barrenechea & Gómez, 1987; Choque & Jiménez, 1993; y Pisca, 1982.



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

se realizó en convenio con una ONG (Organismo No Gubernamental 
para el Desarrollo) que venía apoyando a estudiantes interesados en temas 
localizados en el Sur andino. Esta institución, el CEDEP (Centro para 
el Desarrollo de los Pueblos)-Ayllu13, es una asociación sin fines de lucro 
que recibe financiamiento de otras europeas y viene trabajando desde 
hace doce años en la zona; actualmente opera en 34 comunidades de los 
distritos de Pisac, Taray y San Salvador en la provincia de Calca, y de los 
distritos de San Sebastián y Cusco en la provincia del Cusco; su sede se 
encuentra en el pueblo de Pisac.

Estas 34 comunidades están agrupadas en cuatro zonas de trabajo, 
obedeciendo a criterios ecológicos (control de microcuencas) y sociohistó-
ricos (desmembramientos, conflictos, contactos, etc.), de las comunidades 
mencionadas en el trabajo. Rayanniyoc pertenece a la zona 1; Huillcapata, 
Kallarrayán, Patabamba y Qenqo, a la zona 2; y Pampallacta y Sacaca, a la 
4. El Ayllu desarrolla tres líneas de acción: 1. Desarrollo social, que com-
prende infraestructura social (construcción de aulas, salones comunales, 
servicio de agua a cada familia, etc.) y organización comunal, familiar, de 
mujeres y de jóvenes; 2. Seguridad alimentaria, referida al desarrollo agrí-
cola y pecuario a través de mejora tecnológica y de un sistema de préstamo 
de semillas (fondo rotativo); 3. Recursos naturales y manejo de cuencas, 
que agrupa las labores de riego, conservación de suelos y forestación, labor 
para la cual cuenta con un total de 39 trabajadores, de los cuales 21 operan 
en el campo. En parte por lo reducido del personal, pero en gran medida 
por su propia personalidad, el director representa una figura muy fuerte 
no solo entre los propios trabajadores; sino también entre los campesinos, 
que mostrarán una conducta muy deferente hacia él. 

Las comunidades con las que trabaja el Ayllu son pequeñas, con 
un promedio de 84 familias y con una media de cuatro miembros14. 

13	A lo largo de todo el trabajo, nos referiremos a ella simplemente como el Ayllu, que es 
el nombre que generalmente usan tanto campesinos como promotores para nombrarla.
14	No existen datos sobre quiénes conforman esta media, pero estimamos que debe recaer 
sobre niños y ancianos en segundo lugar.



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Gerardo Castillo Guzmán

Esto se debe principalmente a la fuerte migración, especialmente hacia 
el Cusco; lo que le da un carácter temporal de contactos continuos con 
las comunidades de origen15. La distribución por sexo es muy pareja, con 
una ligera ventaja femenina no mayor de un punto porcentual. La PEA 
(incluye a todas las personas entre los 15 y los 64 años) fluctúa desde el 
50 al 60% de la población total, aunque hay que tener en cuenta que 
en los sectores campesinos la iniciación en los procesos productivos es 
muy temprana: los niños desde los seis años empiezan gradualmente a 
realizar pequeñas labores de pastoreo, deshierbe, entre otras. La densidad 
poblacional se ubica entre un rango de los 30 a 110 habitantes por km2, 
el cual es bastante mayor al promedio departamental que no supera los 
10 habitantes; además de la expulsión de población, esto ha conducido 
a intensificar los cultivos, disminuyendo el período de rotación de los 
muyus (sectores de cultivo).

A pesar de que algunas comunidades han empezado a buscar trabajos 
alternativos, la agricultura sigue siendo la actividad más importante16; 
tras ella se ubica la ganadería que, aunque muy limitada en cantidad y 
calidad, es una fuente muy importante de dinero inmediato por lo rápido 
de su venta. Estas comunidades se encuentran cerca del Cusco, lo que ha 
permitido un contacto fluido con el mercado y muchos de los cultivos 
producidos son destinados a la comercialización (caso de las hortalizas 
y de la cebada, principalmente). La historia de la formación de estas 
comunidades está muy ligada a procesos de separación de exhaciendas, lo 
que se consolida luego de la Reforma agraria, así como de propiedades de la 
Iglesia, aunque algunas de ellas tienen orígenes que se remontan al período 
colonial; en todo caso, gran parte aún continúa teniendo problemas 
territoriales no solucionados que salen a relucir especialmente en las fechas 
de Carnavales, que es cuando se recorren los linderos de la comunidad. 

15	La tesis doctoral de Sarah Raddcliffe (1986) es un exhaustivo trabajo sobre la migración 
femenina en la comunidad de Kallarrayán.
16	Para la subregión Cusco, el INEI, en 1980, señalaba que 197 584 personas se dedicaban 
a la agricultura como principal actividad, lo que representaba el 56,1%.



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

A pesar de lo extendido de la violencia política, en la zona nunca hubo 
presencia activa de grupos subversivos ni de las fuerzas armadas; sin 
embargo, entre 1987 a 1991, la estadía en las comunidades por parte de 
los promotores del Ayllu estuvo restringida por motivos de seguridad.

En todas estas comunidades se han realizado obras de infraestructura 
que comprenden reservorios, canales de irrigación, servicio de agua, 
construcción de carreteras afirmadas, locales comunales, almacenes y 
escuelas. Justamente, todas las comunidades cuentan con escuelas de 
educación primaria17, aunque los materiales educativos y la calidad de la 
enseñanza son deficientes. Al interior de las comunidades, la comunicación 
se realiza casi exclusivamente en quechua, su lengua materna. El aprendizaje 
del español se produce en la escuela; casi dos tercios de la población es 
bilingüe, el tercio restante está conformado mayoritariamente por mujeres 
y ancianos y existe una fuerte asociación entre bilingüismo y alfabetismo.

A grandes rasgos, las comunidades de las zonas 1 y 2 se caracterizan 
por estar más vinculadas al Cusco y por mantener una fuerte tendencia 
a la individualización y, desde 1993, cuentan con servicio de fluido 
eléctrico. En ellas, desde una década atrás, se han venido introduciendo 
con gran fuerza iglesias protestantes (la Iglesia Evangélica Peruana, la Iglesia 
Adventista, la Iglesia Maranata y la Iglesia de los Testigos de Jehová) que 
crean pequeños pero muy activos grupos de fieles, caracterizados por su 
rechazo al alcohol y a las fiestas religiosas de santos, que en muchos casos 
ha desarticulado totalmente los sistemas de cargos existentes.

Qenqo es la excepción a estas generalizaciones, siendo la comunidad 
más alta de la zona (3950 msnm). Sus cultivos principales son la papa y 
las habas; además, cuenta con pastos naturales y tiene acceso a la laguna 
de Qoricocha. El tiempo para llegar al Cusco bordea las tres horas y 
aún no cuenta con electricidad. En esta comunidad, todos son católicos 

17	Una de ellas, la comunidad de Ccorao, es sede de un colegio de educación primaria 
y secundaria.



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Gerardo Castillo Guzmán

y  conservan sus festividades religiosas. Qenqo es considerada una 
comunidad pobrísima y con graves problemas de alcoholismo. 

En la zona 4, las comunidades son algo más populosas, su mayor 
contacto lo establecen con Pisac, en donde los jueves y domingos se realiza 
una feria. Poseen una organización comunal más fuerte; su calendario de 
festividades religiosas y el sistema de cargos no se han visto tan alterados; 
la presencia de grupos protestantes es mínimo; ninguna cuenta aún con 
servicio eléctrico y, en términos gruesos, pueden considerarse como más 
tradicionales. Sacaca18 es una comunidad de 115 familias y sus principales 
cultivos los constituyen la cebada y la papa; por lo demás, no difiere mucho 
de las características básicas señaladas. Por último, vale señalar que en 
varias comunidades de esta zona se han realizado anteriores proyectos de 
desarrollo con diversas instituciones19.

18	Las notas de campo tomadas en Sacaca fueron realizadas acompañando a Alejandro 
Chávez en su investigación sobre el ciclo de las fiestas de carnaval.
19	Con CIED, CIID, IICA, Embajada de Holanda, GTZ, Perú Cornell, PISCA y 
UNSAAC.





Capítulo I 
PROCESOS INICIALES

En este segundo capítulo desarrollaremos la puesta en escena de diferentes 
sesiones de bebida para delinear patrones que nos señalen los procesos a 
través de los cuales se desenvuelve la borrachera. Asistimos a eventos mudos 
en los que observamos el uso del espacio por los actores según el tipo de 
borrachera y según el momento en que esta se encuentra. La ubicación 
y el desplazamiento de los actores dependerán de su posición relativa en 
un contexto dado, tomando particular importancia las consideraciones de 
estatus, género, edad e identificación sociocultural. De la misma manera, 
las bebidas usadas y su distribución seguirán circuitos establecidos por y 
para determinados personajes. En un intento por incorporar al análisis 
nuevas formas expresivas, buscaremos trazar los principales rasgos de 
un lenguaje del cuerpo que, al igual que el lenguaje hablado, se va 
transformando a lo largo de la interacción y, más importante aún, su 
estructuración responde también a procesos de aprendizaje; por tanto se 
trata de una estructuración que sigue las pautas de cada cultura.

1. 	Bebidas

Antes de centrarnos en las bebidas alcohólicas1, diremos unas palabras 
acerca de la base de todas ellas: el agua. El agua en toda sociedad 

1	 Para comparar el uso de bebidas alcohólicas en otras comunidades andinas, ver 
Doughty (1987) y Mangin (1958).



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

es el líquido por excelencia y, en una sociedad agraria, se convierte en un 
elemento de vital importancia. Sin embargo, en los Andes el agua en sí 
misma no es una bebida. Para ser bebible, debe ser transformada de un 
elemento natural a uno cultural. Para esto, el agua se calienta y se le agregan 
diversas hierbas y plantas medicinales, como hojas de coca, semillas de 
anís, flores de manzanilla, airampo, cedrón, etc. Recién bajo  la forma 
de «mates», el agua puede beberse, nunca pura y menos aún fría.

La chicha2 es una bebida lograda por la fermentación del maíz, si bien 
los procedimientos e ingredientes utilizados varían grandemente a lo largo 
de todos los Andes3 e incluso, en algunas comunidades de altura (como 
la comunidad de Qenqo), se prepara una chicha de habas a falta de maíz. 
El consumo de la chicha está asociado al sector de origen campesino, lo 
cual aún se puede notar en las chicherías de pueblos y del Cusco4. Como 
el vino lo ha sido en la Europa mediterránea (Braudel, 1994), la chicha 
de maíz cumplió el papel de «bebida de civilización» con una larga y rica 
tradición que la considera como la bebida por excelencia con asociaciones 
sagrado-medicinales.

La preparación de la chicha es una actividad doméstica netamente 
femenina y en las reuniones son ellas las encargadas de transportarla y 
servirla. Muchas de las comunidades actuales reservan parte de sus cultivos 
de maíz para la elaboración de chicha, pero es cada vez más notorio que 
prefieren conservarlos para la venta o para el consumo directo; esto sobre 

2	 Su nombre quechua es «aqa» [aja]; pero en la zona es usado infrecuentemente, solo 
por algunos hombres y mujeres ancianos.
3	 En la zona, la chicha puede ser de maíz blanco o de maíz de color; también es posible 
hallar variantes hechas a base de papa o habas y una muy apreciada llamada «frutillada» 
hecha con pequeños frutos rojos y vendida especialmente a lo largo del valle del 
Urubamba. El tiempo de fermentación de la chicha varía de uno a dos días, dependiendo 
si se le echa azúcar o «concho» (fermento de chicha). Para descripciones detalladas sobre 
su preparación y variedades, ver los artículos de Cutler y Cárdenas (1991) y Vázquez 
(l967).
4	 Sobre las chicherías en el Cusco, su función, estructura y papel de la mujer, ver el 
trabajo de Llosa (1992).



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Gerardo Castillo Guzmán

todo cuando los terrenos apropiados para el cultivo de maíz son escasos. 
Por esta razón, es frecuente encontrar en las fiestas, faenas y asambleas de 
algunas comunidades5 vendedoras de chicha; por ejemplo, para la fiesta de 
la Virgen de Corpijera en Patabamba (ver evento 116) había llegado una 
vendedora de chicha desde el Cusco. El precio del vaso de chicha varía 
entre los S/. 0,30 y los S/. 0,507; además, su contenido alcohólico es bajo, 
nunca superior al 5%. Ella es servida siempre en grandes recipientes. En las 
chicherías se usan vasos de vidrio en forma de cono invertido llamados 
«caporales», semejantes a los antiguos keros o vasos ceremoniales incas; 
mientras que en las comunidades se usan pequeñas jarras plásticas o jarros 
de metal enlosado. Cuando la chicha es trasladada para ser vendida o 
simplemente para ser bebida en los campos de trabajo, se usan galoneras 
plásticas de hasta 10 a 15 litros de capacidad; pero cuando esta es preparada 
caseramente, se utiliza grandes cántaros de barro o chombas. En las fiestas 
a la chicha, se le agrega a menudo alcohol puro para aumentar su acción 
embriagante, llegar más rápidamente al estado de ebriedad buscado y así 
disminuir los costos. También se acostumbra tomar una copa de «trago»8 
para «bajar» la chicha (dado que es una bebida fermentada, al beberse 
en grandes cantidades produce embotamiento antes de experimentar 
la embriaguez). Pero cuando la chicha no es mezclada, cuando es solo 
«blanca», se encuentra en la frontera de lo considerado como bebida 
alcohólica; incluso los miembros de grupos protestantes —muchos 

5	 Tal es el caso de Huillcapata, comunidad que ha optado por la especialización de 
cultivos de hortalizas destinados al mercado del Cusco, con precios relativos más altos 
que los de papa u otros tubérculos.
6	 Las referencias a los eventos a lo largo de los capítulos corresponde a los consignados 
en la sección «Anexos» al final del libro.
7	 Los precios estarán siempre referidos a Nuevos Soles de abril de 1994.
8	 En adelante, cuando hable de «trago» (ya sin comillas), me referiré no a las bebidas 
alcohólicas en general, sino a la mezcla de alcohol y agua (en vez de alcohol industrial 
se usa también ron de quemar y se pueden echar algunas semillas como el anís para dar 
sabor).



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

de  los  cuales siguen severas prohibiciones al comer y al beber9— se 
permiten tomar uno o dos vasos de chicha. Es el trago el que aparece como 
el marcador entre el beber sobriamente y la borrachera.

La chicha es concebida como un estimulante del trabajo por su alto 
valor nutritivo10 y la fortaleza que otorga, por ello se bebe para «dar 
fuerzas en el trabajo» y como refrescante en momentos de fuerte sol. De 
esta manera, dentro de un esquema de alto/bajo, la chicha pertenece a las 
zonas bajas, ya que es una bebida fría que se bebe en el valle para aliviar 
la sed; mientras que en las noches ya no se bebe chicha, sino ponches 
calientes. A los niños se les permite beber chicha, se les sirven vasos a 
medio llenar en las fiestas y en las asambleas, especialmente a la hora del 
almuerzo. Además de ser alimenticia, se considera que la chicha puede 
tener propiedades curativas. Así, en la comunidad de Huatta se prepara 
un brebaje llamado «pasñacha» (jovencita): en una gran olla de barro se 
hace calentar chicha blanca, se le agregan huevos y un poco de alcohol, se 
bebe entre un grupo de seis personas y posee efectos sedantes; esta bebida 
se recomienda para tratar las enfermedades pulmonares.

La chicha es una bebida vinculada con lo femenino: por los ámbitos 
de su preparación y distribución, por sus propiedades nutricias y de escaso 
poder embriagante que hace posible su consumo en todas las edades, por 
su sabor definido como «dulce y rico» (cualidades vinculadas con universos 
femeninos) y por su fuerte asociación con la tierra o «pachamama». De esta 
manera, la chicha es usada frecuentemente para «tinkar» la tierra, derramar 

9	 En la zona existen cuatro grupos protestantes: Testigos de Jehová, Iglesia Evangélica 
Peruana, Iglesia Adventista e Iglesia Maranata. Todos se caracterizan por su rechazo 
al consumo de alcohol, además de no participar en el sistema de cargos y de fiestas 
patronales; pero algunos de ellos, como los maranatas, prohíben el consumo de carne 
de chancho y de cuy. Un documental antropológico sobre este fenómeno fue filmado 
en la zona en julio de 1994 por Armando Millán y Maribel Tovar. Ver más adelante las 
secciones «Control social» y «Creación de identidades», en el capítulo III. 
10	Recordemos que, al margen de lo otorgado por el maíz fermentado, el etanol contiene 
7 calorías por gramo.



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Gerardo Castillo Guzmán

algunas gotas del líquido en señal de agradecimiento, pero también como 
elemento propiciatorio de mejores cosechas.

El «trago» es la otra bebida más consumida por los campesinos, 
incluso diría que actualmente es su bebida representativa en el sentido 
que su uso es exclusivo de este sector. La chicha, si bien es una bebida 
campesina, de hecho es también consumida por los mestizos11, tanto en 
sus visitas a las comunidades como en las chicherías, especialmente en el 
valle donde la frutillada tiene gran acogida. En las reuniones presenciadas, 
los promotores aceptan regularmente chicha y procurarán negarse 
cuando se les ofrece trago. En cambio, el trago es únicamente bebido por 
pobladores de origen campesino, produciéndose una fuerte asociación 
entre campesinado y pobreza. Así, el extendido uso del trago se explica por 
lo bajo de su precio, que oscila entre los S/. 0,25 y los S/. 0,80 la botella 
de 0,275 cc aproximadamente, y lo rápido de sus efectos embriagantes. 
Una sola botella es más que suficiente para emborrachar a una persona, 
por eso el trago no se sirve en grandes vasos (como la chicha), sino en unos 
pequeños y, a falta de estos, es posible utilizar la tapa de las garrafas que lo 
contienen. En contrapartida, los daños y secuelas fisiológicas producidos 
son sumamente altos debido a lo tóxico del empleo de un alcohol no 
apto para el consumo humano12. En efecto, el trago es un preparado 
conseguido de mezclar agua con alcohol industrial de 90% o 70% en una 
proporción de 2 a 1 o 3 a 1. También es posible usar ron de quemar en vez 
de alcohol; la mezcla obtenida tendrá una coloración azulada a diferencia 
de la rosada de la primera. Muchas veces se le añade a estos preparados 
hierbas o semillas (comúnmente anís) que proporcionen gusto y aroma. 

11	Con «mestizo» me refiero no a una categoría racial, sino a un sector de la población 
socioeconómicamente vinculado a la ciudad y con valores provenientes de una matriz 
cultural occidental.
12	Lamentablemente, no existe estudio alguno sobre los efectos psicofisiológicos del 
alcohol en poblaciones rurales y los pocos estudios epidemiológicos y de opinión 
disponibles únicamente abarcan a las grandes ciudades (Cedro, 1993a y 1993b; y 
Mariátegui & Sogi, 1985).



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

El trago por lo general se le sirve a cada persona, una a una, en el mismo 
vaso, de tal forma que va rotando en forma circular.

El trago en la zona recibe los nombres de «milkito» y «Fujimori» 
(anteriormente se le llamaba «alancito»). El denominarlo con los 
diminutivos de estos dos presidentes podría hacer referencia a la analogía 
entre lo fuerte del trago con lo fuerte de sus políticas económicas; pero 
es también sugerente verlo simplemente como una burla, como un 
medio de tomar en broma el nombre de los mandatarios. Con respecto 
al primer calificativo, he escuchado dos interpretaciones: una se refiere a 
una analogía entre un dulce de bolitas de quiwicha azucaradas (aunque en 
verdad este producto se llama «miskito») y el trago (el dulce es a los niños 
como el trago es a los adultos); la otra señala que el nombre es tomado de 
un conocido yogurt, en uno de cuyos anuncios televisivos aparecían las 
personas que bebían el yogurt como flotando entre nubes, el mismo efecto 
que se produciría al beber el trago. En todo caso, interesa notar que todos 
estos nombres son tomados de personajes o productos venidos de fuera 
de las comunidades, conocidos a través de los medios de comunicación 
y especialmente de la televisión13.

Si tuviéramos que clasificar al trago dentro del esquema de oposiciones 
alto/bajo, diríamos que ingresaría a la categoría de lo alto, no por los 
ingredientes usados en su preparación, ya que el alcohol es un producto 
llevado desde la ciudad, sino por ser caliente; es decir, se bebe en las alturas 
para combatir el frío (en clara oposición a la chicha). Este estereotipo es 
a menudo utilizado para explicar las causas de conductas alcohólicas; así, 
comuneros de Patabamba (ubicada a unos 3700 msnm) consideran que 

13	La llegada de la electrificación a las comunidades de la zona no es anterior a 1993 y 
no todas las familias poseen aún televisores. Sin embargo, la experiencia e interés que 
poseen es grande. Cuando los comuneros llegan al local del Ayllu en Pisac para sostener 
reuniones, una de sus mayores distracciones consiste en ver programas de televisión 
y películas en video, a pesar de que la mayoría no logra entender los diálogos por ser 
analfabeta (o poseer una competencia lingüística demasiado baja como para leer los 
subtítulos en las películas no dobladas al español). Tal vez por esta razón las películas de 
mucha acción eran las preferidas, cintas que no requieren un argumento muy elaborado.



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la ebriedad de sus vecinos de Qenqo (ubicada por sobre los 3800 msnm) se 
debe a la necesidad de beber trago frecuentemente para contrarrestar el frío, 
mientras los primeros naturalmente señalan que beben con moderación 
y en todo caso «solo chichita». Cristóbal Jara, que trabaja de picapedrero 
en las canteras de Ccaccaccollo, me contaba que él bebe trago mezclado 
con «mate» (infusión de cualquier hierba medicinal) y «picchaba»14 algunas 
hojas de coca en los descansos: «ahora ya no se piccha para viajar ni 
caminar, solo en los descansos, yo traigo mi botellita de trago con mate 
para la altura, cuando estoy solo acá en el frío».

Del trago los campesinos podrán mencionar algunas propiedades 
benéficas (sobre todo para males respiratorios pasajeros como resfriados 
o dolor de garganta), pero no así cualidades nutritivas. El trago no es 
adecuado para el desarrollo del niño y no existe una inicialización tan 
temprana como en el caso de la chicha. Y si bien el trago no es una 
bebida nutritiva en sí, es concebida también como un estimulante del 
trabajo en el sentido que sirve «para animarse», el trago «calienta» y 
eleva el ánimo para realizar actividades en condiciones adversas. De 
otro lado, el trago también «anima» en las fiestas y funciona entonces 
como un estimulante sexual, no por sus discutidos efectos fisiológicos, 
sino por ser elemento indispensable en los encuentros de parejas. Las 
letras de muchos huaynos (canciones andinas populares) nos hablan de 
la asociación entre el amante varón y el beber aguardientes (nunca he 
escuchado canción alguna en la que se mencione a la chicha), aunque 
no es infrecuente que la mujer despechada y sola beba de la misma 
forma15. Contrariamente a la chicha, el trago es categorizado dentro de 
un universo masculino: es una bebida «fuerte» (si bien no se llega a usar 

14	O «chacchar», consiste en masticar hojas secas de coca formando un bolo en la boca. 
A menudo se acompaña con pequeñas dosis de cal o «llipta» que sirve de catalizador del 
elemento activo.
15	Ver las letras de la cantautora «La flor pileña». Un tratamiento similar se encuentra 
en las letras de las canciones de Carmencita Lara, a pesar de que tiene un público más 
urbano y son valses y no huaynos lo cantado.



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la expresión «para machos», típica de la costa norte peruana16), se relaciona 
con el presidente y con el dulce de los adultos, es una bebida destinada 
a ser consumida preferentemente por hombres, aunque, como veremos, 
las mujeres también la beben, pero nunca los niños.

Un producto que casi siempre es mencionado en las etnografías sobre 
rituales andinos es la coca, como elemento mágico-sagrado inscrito en una 
antiquísima tradición de resistencia cultural (Allen, 1988; Burchard, 1974; 
Wagner, 1976). Sin embargo, en las sesiones observadas su importancia 
es mínima, salvo que nos ayuda a marcar diferencias de edad: solo unos 
pocos ancianos picchan coca con regularidad. Como en el caso de Cristóbal 
Jara, la coca es consumida en los descansos de las faenas entre los grupos 
que se forman para tomar los alimentos: de una pequeña bolsa alguien 
ofrecerá hojas de coca, pero no todos piccharán, muy pocos jóvenes y 
mujeres lo hacen, y nunca he observado que un niño picche o chacche. 
En su relación con el alcohol, la coca parece congeniar mejor con el trago, 
bebido cuando hace frío y se está en las alturas; cuando se hace algún 
«pago» a la tierra o a los apus (ritos propiciatorios celebrados a seres que 
velan por las cosechas o el ganado), coca y trago se consumen juntos, no 
así ocurre con la chicha17. 

Algunas bebidas gozan de especial prestigio, ya sea por su precio 
como por estar vinculadas a sectores urbanos y mestizos. Entre ellas, la 
cerveza es la más representativa. La cerveza blanca en el Perú tiene un 
volumen de alcohol que varía muy ligeramente entre 5 y 5,5%, mientras 
que su precio es de aproximadamente S/. 2,5 la botella de 750 cc. En las 
comunidades estudiadas, son muy pocas las que tengan establecimientos 
en los que se pueda conseguir cerveza, solo en aquellas ubicadas al pie 
de la carretera al Cusco o en aquellas en las que exista una tienda cuyos 

16	En Lambayeque se usa el nombre de «tumbacholo» para designar a una chicha muy 
fermentada y mezclada con aguardiente.
17	Sobre la coca, ver Wagner, 1976; y Allen, 1988.



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propietarios sean particularmente prósperos18. El beber cerveza se da en 
situaciones muy precisas que tienen que ver todas ellas con la presencia de 
personajes foráneos: inauguraciones de obras, ceremonias con presencia 
de funcionarios estatales o de organismos no gubernamentales, etc. La 
cerveza es comprada por los campesinos para estas ocasiones; pero ellos no 
la consumen, sino únicamente los invitados mientras ellos beben chicha 
o trago. El patrón de circulación de la cerveza será entonces totalmente 
individual: se proporciona una botella para cada invitado y no existirá 
rotación alguna del licor, se procurará entregar un vaso (nunca los jarros 
enlosados ni los de plástico en los que se sirve la chicha) a cada uno o en 
todo caso se beberá «a pico», sobre todo si la botella es pequeña. La cerveza 
será preferentemente servida como bebida inicial; si la borrachera continúa, 
entonces se podrán tomar otras bebidas, que es lo que generalmente ocurre 
ya que las reservas de cerveza son siempre escasas. La cerveza es ofrecida 
como muestra de reconocimiento de la importancia de los visitantes; pero, 
a su vez, es un marcador sociocultural: los mestizos que beben cerveza 
frente a los campesinos que consumen otras bebidas, aun los campesinos 
que regresan a la comunidad luego de largos períodos en la ciudad 
deben seguir bebiendo lo acostumbrado bajo pena de ser criticados de 
«creídos que se han olvidado de lo que son en verdad» por su cambio de 
preferencias. Conviene recordar que todas las imágenes aparecidas en los 
comerciales televisivos de las diferentes marcas de cerveza hacen referencia 
a contextos y grupos netamente urbanos (sin mencionar las diferencias de 
estratos sociales, de género y de edades existentes). Solo en un comercial 
de la cerveza Pilsen aparecían unos campesinos andinos ansiosos por 
beberla, pero esta secuencia fue rápidamente eliminada y además recibió 

18	Tal es el caso de la familia Yarahuamán que posee varias tiendas relativamente surtidas 
en Qello Qello, activo anexo de la comunidad de Amaru. Este poblado está al borde 
de la carretera afirmada que conecta a Pisac con varias comunidades de la zona y es 
sede de una feria dominical. Los Yarahuamán, además de poseer estos establecimientos, 
cuentan con varios camiones que transportan arena y materiales de construcción, así 
como camionetas para el transporte de campesinos.



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muchas críticas; por su parte, los comerciales que la cerveza Cusqueña lanza 
resaltan la belleza del Cusco y los campesinos que aparecen únicamente 
son parte de este paisaje, no son ellos parte del grupo de consumidores19. 

Otras bebidas, de muy infrecuente consumo, están constituidas por 
productos industriales como los anisados, los vinos, la guinda, la sidra, 
el pisco, el ron, diversos macerados de frutas y otros aguardientes. Estos 
licores generalmente son servidos en pequeñas copas, pero siempre solo 
entre los foráneos y se pueden observar dos modos de circulación: o se 
sirve en una sola copa siguiendo un patrón circular, o cada uno bebe de 
su vaso produciéndose un brindis («salud») general al inicio y después de 
cada cierto tiempo. En las inauguraciones, es característico que se rompa 
una botella de estos licores como acto ceremonial.

2. 	Uso de espacios

Las ocasiones para beber pueden estar marcadas por encuentros más o 
menos espontáneos20 o por situaciones de mayor ceremonia. Las primeras 
se caracterizan por agrupar a personas según criterios de amistad, vecindad 
y afinidad, siendo predominante la reunión entre hombres, dado sus 
mayores posibilidades de hallarse fuera del ámbito doméstico y acceder a 
lugares públicos. Pero lo central de estas borracheras es el reducido número 
de participantes que interactúan, por lo que todos quedan incluidos en el 
centro de la acción; no existen espacios marginales, sino una localización 
sumamente precisa que impide que las actuaciones de algún individuo 
pasen desapercibidas. La acción podrá estar dominada por la actuación de 
una sola persona, pero en constante relación con los demás. Los lugares 

19	Simplemente como dato: la mayoría de estas comunidades poseen extensos cultivos 
de cebada que son comprados por la Cervecería del Sur.
20	Un encuentro espontáneo en el sentido de totalmente casual y no buscado es 
muy relativo, tiene que ver con las rutinas de ocupación del tiempo diario y con los 
desplazamientos habituales de las personas, pero más que nada con la relación mantenida 
entre las personas encontradas. Es por ello que las probabilidades de tener «encuentros 
espontáneos» no están aleatoriamente distribuidas entre los individuos.



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pueden ser diversos aunque siempre públicos: patios de casas, caminos, 
paraderos al pie de la carretera al Cusco, etc.

Sin embargo, son las «borracheras ceremoniales»21 las que al involucrar 
un mayor número de participantes y nos permiten observar el uso que ellos 
hacen del espacio. Las ocasiones para emborracharse pueden estar definidas 
por fechas del calendario religioso (fiestas de patronos y de carnaval, 
recorrido de los linderos, celebración de los días de Todos los Santos y de 
los Muertos22); en este caso, el evento tendrá lugar en la explanada frente 
a la capilla de la comunidad o en el patio de la casa del cargo (o cargos) 
de la fiesta. Las festividades comunales (celebración de la fundación de 
la comunidad, ferias, inauguraciones de obras, fiestas patrias, cosechas, 

21	Llamo «ceremoniales» a las borracheras que siguen pautas de conducta estereotipadas, 
tanto para definir los momentos y lugares de su realización, como los motivos mentados, 
sin importar mucho su pertenencia o no a un ciclo religioso. Siguiendo la distinción 
propuesta por Gluckman, prefiero hablar de la dimensión más amplia de ceremonial 
en vez de ritual. La primera implica conductas marcadas por la etiqueta social, pero no 
necesariamente referidas a creencias en poderes sobrenaturales o suprasensibles: «[…] I 
would use ‘ceremony’ to cover any complex organization of human activity which is not 
specifically technical or recreational and which involves the use of modes of behavior 
which are expressive of social relationships. All such modes of behavior, conventional and 
stylized, are ceremonial. I would then distinguish within the field of ‘ceremonial’ between 
two separate categories, which shade into another: the one i would call ‘ceremonious’ 
and the other ‘ritual’, following here Evans-Pritchard’s view of magic, that ‘ritual’ is 
distinguished by the fact that is referred to ‘mystical notions’, which are ‘patterns of 
thought that attribute to phenomena supra-sensible qualities which, or part of which, 
are not derived from observations or cannot be logically inferred from it, and which they 
do not possess’. If these notions are not present in the October Revolution parade, it is 
‘ceremonious’ and not ‘ritual’, while the Corpus Christy Day procession is ‘ritual’ and 
not ‘ceremonious’ if its performance is referred to mystical notions. Since both clearly 
have some of the same functions, we can discuss these under the more general rubric 
of ‘ceremonial’» (Gluckman, 1975, pp. 22-23). Esto es necesario porque, si bien gran 
parte de los eventos descritos muestran conductas convencionales y estilizadas, no todas 
están referidas exclusivamente a campos de lo ritual-festivo, sino que abarcan también 
otros de carácter secular.
22	No todas estas festividades son propiamente religiosas, pero sí están señaladas por el 
calendario religioso, como el carnaval (señalado por la Pascua) y la marcación del ganado 
(que coincide con el día de San Marcos).



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

faenas) se realizan preferentemente en los locales comunales o en el área 
destinada a las asambleas comunales. Todas las celebraciones que se refieren 
al ciclo social de la persona (bautizo, corte pelo, matrimonio, techado de 
casa, cumpleaños, velorio) agrupan a menos participantes y son los patios 
de las casas los que limitan el espacio utilizado. 

A diferencia de las borracheras en la ciudad, los espacios utilizados 
en la comunidad son básicamente públicos y en todo caso abiertos a la 
vista de los demás23. Para hacer más notorio el contraste, basta recordar 
la separación existente en muchos restaurantes y bares de la ciudad: un 
lugar visible para comer o tomar café y otro oculto destinado a beber24. 
En la fiesta de la Virgen de Corpijera, en Patabamba (ver evento 11), se 
pasa del patio de la casa del cargo al patio de la capilla, transitando siempre 
libremente por las avenidas de la comunidad. En el Cruz Velacuy de 
Qenqo (ver evento 13), los participantes trasladan la cruz desde la laguna 
de Qoricocha al templo y desde ahí van festejando a casa de cada cargo. 
En el Cruz Velacuy de Patabamba (ver evento 14), estuvimos bailando 
y bebiendo frente a la explanada del templo para luego trasladarnos a 
casa de Teodosio Mandortupa, también danzando y bebiendo a través 
de la comunidad ante las miradas de muchos niños. En este sentido, la 
borrachera es entendida como una actividad pública, aun cuando no sea 
necesariamente colectiva25. Muchos participantes de fiestas familiares 
pasean por la comunidad, danzando y bebiendo, para luego retornar a casa. 

23	Saignes (1989) señala que las autoridades españolas procuraron prohibir las borracheras 
en lugares públicos, buscando que tuviesen un carácter privado, al interior de cada hogar. 
Creo que esta actitud tiene que ver con la imagen negativa manejada hacia la persona 
en estado de embriaguez; por lo tanto, el ebrio busca no ser visto y los demás prefieren 
ocultarlo.
24	Honigmann (1963) nos ofrece una descripción de las tabernas y el uso que se les tiene 
reservado a sus diferentes espacios en una villa austriaca. Es interesante la comparación 
porque todo indica que en el caso estudiado no existe esa ambigüedad al beber con 
sentimientos de culpa de la que habla Saignes (1989).
25	Creo que sería de mucha utilidad la revisión de los sentidos de privacidad manejados 
por los campesinos. Por ejemplo, la casa, al estar constituida por una sola habitación 



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Otra de las características más notorias consiste en la separación 
del espacio de acuerdo a grupos diferenciados. En el patio de la casa del 
cargo de la Virgen de Corpijera, en Patabamba (ver gráfico 12 del evento 
11) los foráneos ocupábamos un lugar central26, al igual que en la fiesta 
comunal en Rayanniyoc (ver gráfico 2 del evento 2)27. Este esquema en el 
que los foráneos dominan el espacio central se repite desde las informales 
comidas en casa de algún dirigente hasta en las fiestas religiosas más 
convencionales. Es más, cuanto mayor sea la importancia del evento, con 
mayor deferencia se le tratará al prestigioso visitante. Esta situación es 
remarcada por la distribución de comida y bebida. Posición de privilegio 
y a la vez de separación, que es una de las mayores constantes en todas 
las reuniones en las que participan extraños a la comunidad. En la fiesta 
comunal de Rayanniyoc (ver evento 2), los miembros del Ayllu eran los 
únicos sentados alrededor de mesas, dándole la espalda a los campesinos 
del lado opuesto. Y en una inauguración de pozas de agua en la comunidad 
de Pampallacta (ver evento 5), a la que asistieron los promotores de la zona 

plurifuncional, no se presta al ejercicio de una actividad privada muy desarrollada. 
Recordemos que incluso las relaciones sexuales parecen ser realizadas más frecuentemente 
a campo abierto (Castillo, 1992b).
26	Sentados en las únicas bancas existentes frente a la puerta de la casa, una promotora 
ocupaba el extremo izquierdo seguido por el jefe zonal, continuaba yo a su derecha y al 
final se hallaba una estudiante de historia. El lado izquierdo lo ocupaban cinco campesinos 
sentados sobre adobes cubiertos de mantas y pieles de cordero, amigos cercanos y parientes 
del cargo. Frente a nosotros, al extremo derecho, tocaban los músicos. Al interior de 
la casa se encontraba la esposa del cargo y otras dos campesinas que le ayudaban en la 
preparación de los alimentos.
27	Los participantes se habían dispuesto en el perímetro dejando un espacio libre central. 
Junto a la puerta lateral se ubicaba un grupo de mujeres que controlaba el servido y 
distribución de la chicha y del trago; al extremo derecho habían colocado una mesa y 
dos bancas formando un ángulo de noventa grados; los promotores del Ayllu estaban 
reunidos en estas bancas y a los costados inmediatos se encontraban sentadas en el suelo 
algunas mujeres. Frente a nosotros, en el otro extremo de la habitación, se ubicaban 
tres músicos; la directiva, compuesta por cuatro comuneros, se ubicaba al centro del 
lateral derecho; el espacio restante era ocupado por filas de comuneros intercaladas por 
pequeños grupos de mujeres.



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y varios directivos, ellos permanecieron dentro de un aula del colegio 
mientras que los campesinos entraban en grupos para acciones específicas: 
para el discurso de agradecimiento, para los bailes, para servir la comida y 
la bebida; incluso, al momento de comer, todos los campesinos se retiraron 
dejándonos solos, caso extremo de separación de espacios.

Es probable que en muchas ocasiones las mujeres cumplan un papel 
de mediadoras en el sentido físico (ver evento 2): ocuparán espacios 
contiguos a los de los visitantes, pero la comunicación será nula, no 
solo por su menor dominio del español que dificulta el entendimiento 
con los foráneos (salvo algunas excepciones, todos los promotores del 
Ayllu manejan suficientemente el quechua como para mantener una 
conversación fluida), sino por su papel que tiende a excluirlas de la 
participación activa de las esferas públicas. Es así como al inicio de las 
reuniones se necesitará personas que sirvan de mediadores entre el grupo 
de extraños y el resto de comuneros28. En el evento 11, es el cargo el que 
debe conversar con nosotros, los otros contactos los establecen los jóvenes 
que reparten la comida y las bebidas. Pero cuando los miembros del Ayllu 
se retiraron, ya en la capilla, mi acompañante y yo quedamos como dos 
desconocidos, permanecimos a un costado y la frecuencia de bebida 
servida disminuyó notablemente, nosotros no gozábamos del prestigio 
de los «ingenieros» aun cuando nuestra presencia estuviese asociada a 
la institución29. Curiosamente, un año antes había asistido a la misma 
fiesta en Patabamba (ver gráfico 8 del evento 6) —y en aquel entonces 
conocía a menos personas aún—, pero solo acompañado por el conductor 
de la camioneta, ocasión en la que mi posición fue central, incluso más 
importante que la del párroco. A la hora de comer, fui yo el que ocupó el 
lugar central, a mi derecha se ubicó el párroco seguido por su ayudante 

28	Esto se hará más notorio cuanto mayor sea la importancia otorgada a los invitados y 
mayor formalidad revista el evento.
29	Esto mismo ocurre cuando se inauguran obras: el maestro de obras que ha permanecido 
en la comunidad por varias semanas dirigiendo los trabajos es rápidamente diferenciado 
del grupo de invitados del Ayllu, ocupando un lugar marginal con respecto a este último.



55

Gerardo Castillo Guzmán

y a mi izquierda se halló el conductor de la camioneta. La ocupación de 
los espacios centrales se define de acuerdo al estatus relativo asignado a 
los participantes y este estatus depende de la importancia otorgada en 
cada caso30.

Pero aunque la posición de los foráneos se establezca por una oposición 
de campesinos/no campesinos, los primeros en ningún caso permanecen 
como una masa indiferenciada, a su interior forman subgrupos sobre la 
base de criterios de prestigio, edad, género y función. Así, hemos visto que 
los más ancianos tienden a reunirse a beber juntos (justo frente a la puerta 
de la capilla); además, son ellos los que detentan mayor prestigio dentro 
del sistema de cargos. Los músicos, como los danzantes, forman unidades 
distinguibles, incluso con sus propias frecuencias de bebida, impuestas en 
parte por la secuencia actividad-descanso. El resto de varones se ubica en 
pequeños grupos de amistad y parentesco. A este nivel, los desplazamientos 
son escasos; ahora el patrón de interacción es muy similar al que se 
mantiene en los encuentros espontáneos. En la descripción del evento 11, 
dos personajes aparecen con autonomía propia: uno es el cargo quien, por 
la naturaleza de su función, debe estar desplazándose continuamente por 
el espacio, dirigiéndose a los diversos grupos y deteniéndose en cada uno 
de ellos, además irá al interior de la casa a ordenar el servido de comida, 
beberá con cada uno de los presentes que lo busque y deberá atender a los 
recién llegados; el segundo es la vendedora de chicha, quien se mantiene 
en un extremo y sus interacciones se limitan a contactos intermitentes 
que duran el tiempo necesario para beber un vaso de chicha.

Otro grupo que se ubica en los sectores marginales de la acción está 
formado por los niños, quienes juegan alrededor del círculo mayor, se 
acercan tímidamente a los visitantes o procuran comida con las mujeres. 
Estas últimas forman uno de los grupos más compactos y cerrados, 

30	Para el caso de las sesiones de bebida ceremonial en el reino de Tonga, Urbanowicz 
(1967) indica que el servido de la cava se hará uno por uno siguiendo el orden de los 
participantes en el círculo formado, pero este orden deriva del estatus de la persona con 
respecto al resto de los demás participantes.



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Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías

cuya presencia, aunque indispensable, rara vez ocupa un lugar central. 
Ellas permanecen al interior de las casas y, en las asambleas31, mientras 
los hombres forman hileras frente a la mesa directiva, ellas se juntan en 
círculo en un extremo. 

Las sesiones de bebida se estructuran así sobre un patrón de ubicación 
circular. Este patrón es el de un conjunto de grupos unidos por la rotación 
del alcohol32. La focalización de la acción se da sobre un espacio definido 
desde un ideal adulto-masculino, todo aquel grupo que se aleje de este 
modelo tenderá a desplazarse hacia los márgenes33. Pero la ubicación de los 
participantes nunca es estática, va cambiando de acuerdo al desarrollo de 
la borrachera. Lo que hemos descrito representa un modelo de ubicación 
inicial y es tal vez el orden ideal de ocupación espacial y de interacción 
entre grupos, pero este orden será cuestionado y revertido.

31	La presencia de mujeres en las asambleas de las comunidades de la zona ha ido 
aumentando en los últimos años, en parte por la presión del Ayllu, aunque no tengan 
una participación activa. Sin embargo, su opinión no es necesariamente igual que la de 
los hombres: ellas se hacen escuchar en temas referidos a los clubes de madres, huertos 
familiares, vacunación infantil, programas de alimentación, cría de pollos y cuyes, etc. 
En las votaciones, su participación es tanto más importante por cuanto desarrollan un 
mayor consenso reflejado en un voto unitario.
32	Para una comparación entre los patrones simétricos de interacción del chacchado de 
coca y los patrones asimétricos de la interacción al beber en una comunidad andina, ver 
Allen, 1988.
33	Del 14 al 16 de julio, se realiza la fiesta de la Virgen del Carmen en el distrito mestizo 
de Pisac. Numerosos grupos de danzas, a modo de cofradías, compiten y organizan 
cada una de ellas una pequeña fiesta. En las noches, se forma alrededor de cada grupo 
musical círculos concéntricos de participantes donde los primeros gozan de la comida 
(el chiriucho,