EL PARADIGMA DEL RECONOCIMIENTO EN LA ÉTICA CONTEMPORÁNEA Un debate en curso MIGUEL GIUSTI Editor EL PARADIGMA DEL RECONOCIMIENTO EN LA ÉTICA CONTEMPORÁNEA Un debate en curso El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea Un debate en curso Miguel Giusti (ed.) Red Latinoamericana de Estudios sobre el Reconocimiento (RELAER) De esta edición: © Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2017 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú feditor@pucp.edu.pe www.fondoeditorial.pucp.edu.pe Imagen de portada: túnica de la cultura Wari con bloques escalonados y fibra de camélidos. Museo Textil, Washington DC Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP Primera edición: noviembre de 2017 Tiraje: 500 ejemplares Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2017-16451 ISBN: 978-612-317-314-2 Registro del Proyecto Editorial: 31501361701266 Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ Centro Bibliográfico Nacional 303.372 P1 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea : un debate en curso / Miguel Giusti, editor.-- 1a ed.-- Lima : Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2017 (Lima : Tarea Asociación Gráfica Educativa). 366 p. ; 21 cm. Incluye bibliografías. D.L. 2017-16451 ISBN 978-612-317-314-2 1. Honneth, Axel, 1949- - Crítica e interpretación 2. Justicia social - Ensayos, conferencias, etc. 3. Reconocimiento (Filosofía) - Aspectos morales y éticos 4. Re- conocimiento (Filosofía) - Aspectos políticos 5. Capitalismo - Aspectos morales y éticos 6. Ciencias sociales - Filosofía I. Giusti, Miguel, 1952-, editor II. Pontificia Universidad Católica del Perú BNP: 2017-2923 Julio de Zan, in memoriam Introducción 11 Siglas 15 I Sobre el concepto de reconocimiento Justicia como equidad: entre distribución y reconocimiento Pablo Aguayo 19 Reconocimiento: ¿más acá o más allá de la justicia? Ángela Calvo 37 La potencialidad moral del conflicto: implicaciones ético-políticas sobre el reconocimiento Jesús Carrasquilla 57 El reconocimiento como presupuesto del lenguaje, de la intersubjetividad y del sujeto moral Julio de Zan 71 Autonomía y reconocimiento Miguel Giusti 97 Hegel y Rousseau sobre las patologías del reconocimiento Frederick Neuhouser 109 Reconocimiento: ¿teoría ética normativa u ontología social? Juan Ormeño 123 II Reconocimiento y crítica social Sobre la propuesta de Axel Honneth Límites del reconocimiento Filipe Campello 145 Índice Reconocimiento y progreso social. Una revisión de los fundamentos normativos de la teoría crítica de Axel Honneth Gianfranco Casuso 165 El proyecto de la libertad según Axel Honneth Francisco Cortés 179 Reconocimiento e idealización del sujeto: ¿realiza Honneth un cambio sustancial con respecto a la interpretación habermasiana? Ana Fascioli 201 Honneth: el déficit sociológico y las tradiciones filosóficas Delfín Grueso 217 Reconocimiento y crítica: apuntes sobre la obra reciente de Axel Honneth Miriam Madureira 237 III Sobre las políticas de reconocimiento Trabajo doméstico, reconocimiento y la primacía de la igualdad Mauro Basaure 261 Reconocimiento y asimetría en la constitución de deberes y responsabilidad Sebastián Figueroa 287 Hacia una narrativa comprensiva del reconocimiento en Colombia Paula Ospina 309 Educación, derechos y reconocimiento Carlos Ruiz 325 Alcances y límites de las políticas de reconocimiento Fidel Tubino 345 Sobre los autores 361 11 Introducción En las últimas décadas, el concepto de reconocimiento ha adquirido una sorprendente y amplia difusión en los debates de la ética y la filosofía política, ya sea, en su versión más modesta, como visión alternativa o complementaria al concepto liberal clásico de justicia distributiva, ya sea, en su versión más ambiciosa, como nuevo paradigma de comprensión de la filosofía social. Si bien se trata de un concepto acuñado a inicios del siglo XIX, en el marco de la crítica romántica a la interpretación ilustrada de la libertad —principalmente por Fichte y Hegel—, muy pronto desapareció del horizonte hermenéutico de la discusión y solo ha hecho su reaparición a fines del siglo XX, cuando la concepción liberal o universalista dominante era sometida a un cuestionamiento generalizado. La recuperación del concepto de reconocimiento está marcada por un interés en satisfacer las carencias de la reflexión moral y política de la actualidad, y es por esa razón que en ella se confunden, no siempre satisfactoriamente, la interpretación sistemática con el rigor filológico. La amplitud de su difusión habla, sin duda, a favor de la pertinencia del concepto, porque eso significa que con él se ha logrado identificar una dimensión del problema moral que estaba siendo desatendida en los debates anteriores, en particular, el que enfrentó por algunos años 12 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea a comunitaristas y liberales. Eso fue precisamente lo que destacaron, de manera directa o indirecta, las dos publicaciones, ahora clásicas, sobre el tema que aparecieron simultáneamente en 1992, a pesar de que provienen de tradiciones diferentes: El multiculturalismo y la política del reconocimiento, de Charles Taylor, y La lucha por el reconocimiento, de Axel Honneth. En ambos textos se hace hincapié en una deficiencia fundamental de los debates sobre el universalismo moral: que en ellos no aparece tematizada una fuente continua de discriminación o una motivación persistente de carácter reivindicatorio asociadas a la identidad y a los derechos de los individuos como miembros de una cultura, una subcultura o un colectivo. La persistencia de estos patrones de exclusión obligaba a buscar conceptos alternativos en la tradición y para el caso parecía fructífero desempolvar y reactivar el viejo concepto de reconocimiento procedente del idealismo alemán. Las dos obras mencionadas fueron, a la vez, la coincidente expresión de un signo de los tiempos filosóficos y el detonante de una amplísima gama de investigaciones y producciones bibliográficas que han aparecido desde entonces en torno al problema del reconocimiento. La gama se extiende desde el incremento de estudios historiográficos sobre las tesis originales de Fichte y Hegel, pasando por una sugerente variedad de ensayos que buscan otras raíces o fuentes del problema en la tradición filosófica, hasta la más ambiciosa pretensión de considerar al reconocimiento ya no solo como un simple concepto, sino como un paradigma comprensivo de la filosofía social. Todos los autores que participan en este volumen tienen una producción relevante en alguna de estas áreas de investigación. Los artículos que componen este libro se remontan a un coloquio internacional, organizado por el Centro de Estudios Filosóficos de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) en junio de 2016, con el mismo título que lleva ahora este volumen. El propósito de dicho 13 Introducción encuentro era congregar a los especialistas latinoamericanos en la materia para intercambiar ideas sobre nuestros proyectos de investigación en curso y para fomentar la cooperación académica entre todos. Para ello, hemos conformado una red internacional de investigación que hemos denominado Red Latinoamericana de Estudios sobre el Reconocimiento (RELAER), presente ahora también en la web (http://relaer.org/la-red/). Conviene precisar, por cierto, que la iniciativa de conformar dicha red surgió en el marco de un interesante congreso sobre el tema organizado pocos meses antes por los profesores Delfín Grueso y Jesús Carrasquilla, en Cali, Colombia. Esperamos, pues, que estos encuentros y esta publicación sean el punto de inicio de una prolongada colaboración entre los investigadores en filosofía social del continente. Para ilustrar el espíritu que anima nuestro interés en el tema del reconocimiento buscamos un motivo iconográfico, que es el que aparece ahora igualmente en la portada del libro. Se trata de una túnica de la cultura Wari, que floreció principalmente en la región central de los Andes peruanos entre los siglos VIII y XII de nuestra era. Sus tejidos se hallan entre los más bellos de las culturas precolombinas. Con esta imagen nos interesa transmitir simbólicamente la idea de que el concepto de reconocimiento se propone «tejer» una relación entre las personas o sociedades que combine, de manera armoniosa, entre sí los rasgos diversos de su identidad (sus formas y colores diferentes), sin dejar de advertir, al mismo tiempo, que precisamente la cultura andina del Perú es una de aquellas culturas del mundo que han padecido una exclusión secular y que exigen y merecen el reconocimiento. Agradezco al Departamento de Humanidades, a la Escuela de Posgrado y al Fondo Editorial PUCP por su apoyo en la realización del coloquio y en la producción del libro, así como a todos los autores por su entusiasta participación y por la revisión final de sus contribuciones. Vaya nuestra gratitud también a Rodrigo Ferradas y Alexandra Alván, 14 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea quienes tuvieron a su cargo la edición de los textos. Confiamos en poner aquí en marcha un fructífero intercambio de investigaciones que nos permita no solo enriquecer nuestro trabajo académico, sino contribuir, a crear condiciones sociales más acordes con los requisitos de una cultura del reconocimiento. Miguel Giusti Coordinador general de RELAER 15 Siglas AA Kant, Immanuel (1911-1912). Gesammelte Schriften. Edición de la Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlín: Georg Reimer [ahora De Gruyter]. GW Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1975). Gesammelte Werke. Edición de la Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissenschaften en colaboración con la Deutsche Forschungsgemeinschaft. Hamburgo: Felix Meiner. W Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1986). Werke in zwanzig Bänden. Edición completa de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel. Frankfurt: Suhrkamp [reimpresión de la edición de 1970, Theorie Werkausgabe]. I SOBRE EL CONCEPTO DE RECONOCIMIENTO 19 Justicia como equidad: entre distribución y reconocimiento Pablo Aguayo Universidad de Chile To what extend are theories of distributive justice able to accommodate issues of Recognition? According to Nancy Fraser, standard theories of distributive justice ignore, and cannot adequately subsume, such issues. Ingrid Robeyns The conception of the two principles does not interpret the primary problem of distributive justice as one of allocative justice. John Rawls 1. Introducción En las discusiones contemporáneas sobre la justicia social es común presentar al liberalismo como una concepción normativa de la justicia que presta poca o nula atención a las demandas de reconocimiento. Se arguye que dicha falta de atención es fruto de la ceguera liberal respecto del reconocimiento de la especificidad de las diferentes demandas sociales unida a su intento por tratar a todas estas demandas solo bajo el paradigma de los derechos1. Esta ceguera, que en cuanto limitación 1 Por ejemplo, a favor de esta tesis, véase Charles Taylor (1994) y, en contra, Brian Barry (2001). Para una discusión crítica, véase Jürgen Habermas (1994). Para autores como 20 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea impediría a los liberales reconocer y tratar con justicia las demandas de grupos minoritarios, es la base sobre la que se construye gran parte de la gramática de los conflictos sociales que importantes autores han elaborado en las últimas décadas2. En este artículo muestro que los críticos del paradigma liberal distributivo confrontan forzadamente una concepción de la justicia centrada en la distribución con otra centrada en el reconocimiento. Si bien autores como Iris Marion Young, Axel Honneth y Nancy Fraser defienden paradigmas diferentes, todos ellos comparten la idea según la cual las concepciones liberales centradas en la justicia distributiva son insuficientes para dar cuenta de los problemas de la justicia social. En el transcurso de este artículo discuto que en dichas propuestas existe una comprensión estrecha de la justicia distributiva, especialmente de la concepción que John Rawls elaboró en A Theory of Justice (1971). Expongo que el núcleo de dicha falta de comprensión reside en la no distinción entre la justicia asignativa (allocative justicie) y la justicia distributiva (distributive justice). Una vez aclarada la distinción anterior, defiendo la tesis de que la concepción de la justicia distributiva propuesta por Rawls no solo va más allá de los márgenes de la justicia asignativa, sino que ofrece suficientes argumentos para enfrentar las demandas de reconocimiento dentro de un marco liberal igualitarista. De esta forma, mi ejercicio filosófico va justo en la dirección opuesta a las recomendaciones que Young propuso en Justice and Politics of Difference cuando afirma que «el concepto de distribución debe limitarse a los bienes materiales» (1990, p. 8)3. Al confundir el significado filosófico de la noción de justicia distributiva, los autores antes mencionados no logran asir la perspectiva moral y Charles Taylor, la idea de un liberalismo ciego a las diferencias no haría sino homogeneizar la diferencia, en la medida en que este les niega la identidad a las personas forzándolas a entrar en un molde homogéneo, el cual sienten como no propio. 2 Véase, por ejemplo, Iris Marion Young (1990), Axel Honneth (1991, 1995, 2003, 2004 y 2012) y Nancy Fraser (2000, 2001 y 2003). 3 Todas las traducciones son mías. 21 Justicia como equidad: entre distribución y reconocimiento | Pablo Aguayo política del proyecto rawlsiano, perspectiva que se encuentra firmemente asentada en la necesidad de reconocimiento recíproco entre las personas que conforman la sociedad, entendida esta última como un sistema de mutua cooperación. 2. El giro teórico hacia el reconocimiento Dentro de los numerosos giros que se han propuesto en la filosofía contemporánea, es posible reconocer como uno de los más recientes «el giro teórico hacia el reconocimiento» (Honneth, 2003, p. 111). Dicho giro estaría justificado por la incapacidad del modelo liberal de distribución para hacerse cargo de las demandas de reconocimiento realizadas por un número no despreciable de actores sociales. La tesis de autores como Taylor, Young, Honneth y Fraser es que, bajo el marco impuesto por la gramática de la justicia distributiva, resulta imposible enfrentar dichas demandas y reivindicaciones. La cuestión de la gramática es aquí algo por destacar; de hecho, la obra de Honneth La lucha por el reconocimiento lleva como subtítulo «la gramática moral de los conflictos sociales»4. No podemos obviar que una parte gravitante de la gramática está constituida por la semántica, es decir, por el estudio del significado de los términos que constituyen un lenguaje. En este sentido, en este artículo muestro que parte del rechazo a la gramática de la justicia distributiva se debe, en gran medida, a una confusión no solo en la comprensión del significado que esta noción tiene 4 Para una interesante crítica al modo de entender la gramática de los conflictos sociales, así como al modo en que esta dispone nuestra construcción de imágenes y concepciones de la justicia, véase el texto de Rainer Forst (2009). Creo ver que las dos imágenes de la justicia presentadas por él (una centrada en la asignación de bienes y en los beneficiarios, la otra centrada en la justificabilidad de las relaciones sociales) corresponden de algún modo a la distinción entre allocative justice y distributive justice. Asimismo, como he de defender en este artículo, el autor sostuvo que Rawls se ajusta mejor a la segunda imagen de la justicia. 22 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea dentro del marco liberal igualitarista, sino, sobre todo y más importante aún, a una confusión con respecto a sus objetivos políticos y bases morales. Consideremos, por ejemplo, el uso que hace Fraser de las nociones de distribución y redistribución en Redistribution or Recognition? (Fraser & Honneth, 2003). Fraser no solo trata estas nociones de manera intercambiable, sino que su comprensión cae bajo los márgenes de la justicia asignativa. Para la autora, la dimensión distributiva de la justicia corresponde a la estructura económica de la sociedad, la que estaría encargada de la «asignación (allocation) de recursos económicos y de la riqueza» (Fraser, 2003, p. 50)5. En contraste con lo anterior, para Rawls, la pregunta central de la justicia distributiva nunca fue cómo asignar recursos o bienes, ni siquiera cómo distribuirlos, sino cómo organizar la estructura básica de la sociedad. Para este autor, el problema de la justicia distributiva fue siempre el mismo: «cómo deben estar reguladas las instituciones de la estructura básica […] para que un sistema social de cooperación equitativo, eficiente y productivo se pueda mantener a través del tiempo, de una generación a la siguiente» (2001, p. 50). Lo anterior contrasta con el problema muy diferente de cómo un conjunto determinado de productos «debería asignarse entre varios individuos cuyas especiales necesidades, deseos y preferencias son conocidos por nosotros» (p. 50). Este segundo problema es el de la justicia asignativa. Rawls rechazó categóricamente la identificación de su concepción de la justicia distributiva con la idea de una justicia asignativa, incluso llegó a decir que la idea central de la justicia asignativa es «incompatible con la idea por medio de la cual la justicia como imparcialidad se organiza» (pp. 50-51). Dicho brevemente, la justicia asignativa tiene a la eficiencia como horizonte, mientras que la justicia distributiva tiende a la equidad. Por otra parte, la justicia asignativa concibe a los sujetos como meramente racionales, y entiende la racionalidad siempre 5 Otra crítica cercana a la que presento fue abordada por Ingrid Robeyns, quien señala que Nancy Fraser «ignora las diferencias entre las diferentes teorías de justicia distributiva» (2003, p. 538). 23 Justicia como equidad: entre distribución y reconocimiento | Pablo Aguayo como racionalidad estratégica, mientras que la justicia distributiva los concibe como racionales, pero sujetos a «razonables limitaciones en la elección de los principios» (1971, p. 13). Para Rawls, entender la justicia distributiva como una cuestión meramente de asignación de recursos implica abandonar la reflexión moral sobre las razones que tenemos para preferir una forma general de organización social frente a otra o para defender una específica forma de estructura básica de la sociedad regulada por principios que determinan la equitativa distribución de los bienes sociales. Esta reflexión, encaminada a la justificación y determinación de las bases morales de la estructura básica de la sociedad, es el tema de la justicia distributiva rawlsiana6. Resulta importante destacar aquí que, en la compresión rawlsiana de la justicia distributiva, lo que las partes demandan no es meramente una justa asignación de bienes, sino razones que legitimen un sistema de prácticas que permite que una se encuentre en peor situación que otra7. 6 Una crítica similar, pero en el contexto de la discusión con el enfoque de las capacidades, ha sido elaborada por Erin Kelly, quien sostuvo lo siguiente: «Una concepción de la justicia asignativa (an allocative conception of justice) no proporciona ninguna base sobre la cual las personas puedan hacer reclamaciones (claims) sobre aquella parte de los bienes que han producido a través de su actividad productiva […]. Una concepción de la justicia asignativa podría ser defendida, pero tendría que serlo independientemente de los valores de reciprocidad y mutualidad que son fundamentales para una rawlsiana concepción procedimental de la justicia» (2010, p. 65). 7 Esta preocupación de Rawls por la justificación de las prácticas sociales puede rastrearse en su artículo «Two Concepts of Rules» y su especial atención a las practice rules. Recordemos que el objetivo de aquel trabajo fue «mostrar la importancia de la distinción entre justificar una práctica y justificar una acción particular que cae bajo dicha práctica» (1955, p. 3). Asimismo, resulta importante considerar que, en la primera formulación de su concepción de la justicia en «Justice as Fairness», el autor manifestó que el interés que tienen las personas es deliberar sobre los principios que regulan sus prácticas sociales. En esta línea de argumentación sostuvo lo siguiente: «Puesto que se concibe a estas personas como participando de sus prácticas comunes, que ya están establecidas, no cabe preguntarse por cómo se reúnen y deliberan acerca de cómo establecer estas prácticas por primera vez. Sin embargo, podemos imaginar que cada cierto tiempo discuten entre sí, si alguna de ellas tiene una queja legítima contra sus instituciones establecidas. Este tipo de discusiones es perfectamente natural en toda sociedad normal» (1958, p. 170). 24 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea Visto de este modo, son claros los problemas que aparecerían al confundir la justicia asignativa con la distributiva. Si pensamos que la tarea de esta última es solo la asignación de recursos, entonces, bajo dicha comprensión resulta sumamente complejo tratar las demandas de reconocimiento. Las cuestiones de identidad, dignidad y estatus no se resuelven con políticas de asignación de recursos. En este sentido, estoy de acuerdo con Fraser y Honneth cuando rechazan la visión economicista que «reduce el reconocimiento a un mero epifenómeno de la distribución» (2003, p. 2), aunque dicho rechazo no implica descartar la concepción rawlsiana de la justicia distributiva como un modo de hacerse cargo de la cuestión del reconocimiento8. Por otra parte, si las críticas al paradigma distributivo descansan sobre la idea de que «este tiende a centrar el pensamiento acerca de la justicia social en la asignación (allocation) de bienes materiales tales como recursos, rentas, y riqueza» (Young, 1990, p. 15), tenemos buenas razones para dudar de su suficiencia teórico-filosófica cuando con él aspiramos tratar las demandas de reconocimiento. Pero, como espero defender aquí, para Rawls las personas no deben entenderse como meros recipientes de bienes, sino como verdaderos actores en el diseño y justificación de sus instituciones. En otras palabras, lo que está en juego en la comprensión rawlsiana de la justicia distributiva es cómo concebimos la justicia de las prácticas sociales y no solamente la justicia de un caso particular de asignación. Para lograr lo primero la cuestión del reconocimiento recíproco es fundamental y es lo que desarrollaré a continuación. 3. Reconocimiento recíproco como base de la concepción de la justicia como equidad En su tesis de licenciatura de 1942, titulada A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith, Rawls ofreció una distinción que podría considerarse 8 Para una réplica a las críticas de Honneth a Rawls, véase el trabajo de Miriam Bankovsky (2011). 25 Justicia como equidad: entre distribución y reconocimiento | Pablo Aguayo fundamental tanto para el futuro desarrollo de su concepción moral de la persona como para las bases morales de su teoría de la justicia. Dicha distinción diferenciaba entre las relaciones que establecen los objetos de la naturaleza entre sí (a las que denominó causales), las relaciones que nosotros establecemos con los objetos de la naturaleza (naturales) y las relaciones que establecemos con otras personas (personales y comunitarias). El autor caracterizó a este último tipo de relación por la existencia de un respeto mutuo y por el reconocimiento del otro como un tú (thou) (2009, p. 115)9. Para Rawls, la identificación de los rasgos que caracterizan la relación yo-tú implica aceptar una de las ideas centrales que fueron conformando su filosofía moral, a saber, el reconocimiento del otro como un único e igual, con las mismas facultades y posibilidades. De este modo, cuestiones tan relevantes para la arquitectónica de su filosofía moral como el hecho de un mutuo reconocimiento de los principios de la justicia que orientan las prácticas sociales pasaban primero por este mutuo reconocimiento de la dignidad de los sujetos que participan en ellas. Dicho reconocimiento estaría posibilitado por nuestras competencias morales, dentro de las cuales el sentido de la justicia tendría un lugar fundamental. Pero la idea del reconocimiento no fue solo importante en las primeras reflexiones que Rawls desarrolló sobre la moral. Como es posible observar en su artículo «Justice as Fairness», él le atribuyó gran importancia no solo a la idea del reconocimiento recíproco entre los sujetos entendidos como personas morales sino también a los sentimientos morales que posibilitaban dicha relación y su conexión con la justificación de los principios de justicia. 9 La idea del reconocimiento del otro como un tú pone de relieve que este tipo de reconocimiento no puede identificarse con el representacional de una cosa a partir de sus rasgos generales. Siguiendo a Ricœur, «el reconocimiento de las personas se distingue claramente del de las cosas […] las personas se reconocen principalmente por sus rasgos individuales» (2005, p. 75). Por otra parte, el reconocimiento entre personas es fruto del uso práctico de la razón y no del uso teórico o epistémico. En este sentido, el horizonte de este reconocimiento no es un «algo» de una «cosa»: usando las referencias de Ricœur, no equivale a «conocer por algún signo» (p. 19), sino que es, más bien, un reconocimiento normativo por medio del cual se le adscribe un estatus a la persona. 26 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea Desde sus primeras reflexiones, identificó una doble vía de justificación de los principios de justicia. Esta doble vía reconoce, por una parte, a unos sujetos no preocupados por los intereses de los demás y centrados en lograr un acuerdo que no afecte sus beneficios y, por otra, a unos sujetos guiados por sentimientos morales que tienden al reconocimiento recíproco. Rawls desarrolló estas dos formas de derivar los principios de la justicia en un trabajo no publicado denominado «The Two-fold Basis of Justice» (s.f.)10. En dicho trabajo, Rawls señaló que existen dos maneras mediante las cuales es posible mostrar que ciertos principios de la justicia deben ser aceptados. A la primera de estas maneras, Rawls la denominó «The Conventional Basis». El argumento esbozado para esta base sostenía que los principios de justicia […] son aquellos principios para el diseño de prácticas que las personas que se reúnen entre sí podrían acordar bajo las condiciones de la justicia. Es decir, son principios que podrían ser aceptados por personas cuyos intereses son egoístas respecto a los intereses de otros. Los principios de la justicia mantienen una imparcialidad y una igualdad de trato, excepto cuando una desigualdad vaya en beneficio de todos (s.f., p. 1). Rawls denominó a una segunda base en la que podrían sustentarse los principios de justicia «The Natural Basis». Según esta base, los principios de justicia reflejan […] el juicio de alguien que tiene como finalidad cuidar y atender todos los intereses por igual y prestar la debida atención a todos ellos […]. Cualquiera que se sienta afectado por los intereses de los demás, de hecho cualquiera que reconozca a los otros como personas y que al mismo tiempo sea imparcial con ellos, juzgará que sus intereses 10 Este trabajo no tiene fecha de elaboración, probablemente fue escrito entre 1954 y 1956, según las indicaciones de P. MacKenzie Bok (2012, p. 15). Agradezco a MacKenzie Bok su amable colaboración con este manuscrito y con otras cuestiones relacionadas con la filosofía moral temprana de Rawls. 27 Justicia como equidad: entre distribución y reconocimiento | Pablo Aguayo deben ser tratados por igual, y que las diferencias solo se permitirán cuando sean en beneficio de los intereses de cada uno por igual (p. 1). Rawls argumentó que cualquier persona que muestre sentimientos de empatía con los intereses de los demás o que reconozca a los otros como personas morales juzgará que los intereses de ellos deben ser tratados por igual. Para él esta base natural «simplemente invoca la idea de que la moralidad, y en particular la justicia, está contenida en el acto de reconocimiento de las personas como personas: la justicia es el reconocimiento recíproco de las personas en cuanto personas» (p. 1). 4. Tomar a las personas seriamente Como acabo de señalar, Rawls también elaboró una concepción de la justicia caracterizada por el reconocimiento recíproco entre las personas entendidas como sujetos morales. En este sentido, es posible considerar que, para Rawls, una comprensión liberal democrática de la justicia debe comprometerse con un tratamiento recíproco de los intereses y expectativas de las personas en cuanto personas. Sin embargo, ¿qué significa esto en la práctica? ¿Qué implicancias tendría la adopción de los principios de la justicia para el diseño de una sociedad sobre la base del reconocimiento recíproco? Como sabemos, Rawls no está pensando en unos principios para el diseño o articulación de la sociedad, tomada esta de modo general. Los principios de la justicia han de aplicarse en primera instancia a la «estructura básica de la sociedad» (1971, p. 7). Dicha estructura comprende la constitución política y las principales instituciones económicas y sociales que en su conjunto definen nada menos que las libertades y derechos de las personas. En otras palabras, el cómo está organizada y regulada la estructura básica de la sociedad definiría lo que nos está permitido esperar aquí, en el más acá. Lo anterior se encuentra en estrecha relación con un asunto que Rawls había ya tratado en «Justice as Fairness» y en «The Sense of Justice», 28 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea de 1963: la idea de tener una moralidad (having a morality) y de disponer de capacidades morales (moral powers). Para el autor, el reconocimiento recíproco, el cual descansa en sentimientos morales tales como el sentido de la justicia, es un punto central en la fundamentación de una práctica equitativa y, por extensión, debería estar a la base de la defensa moral de los principios de justicia. No olvidemos que, para Rawls, tener una moralidad posibilitaría «formas de conducta mediante las cuales los participantes en una práctica común pueden exhibir su reconocimiento a los demás como personas con intereses y capacidades similares» (1958, pp. 181-182). Ahora bien, no solo el sentido de la justicia está conectado con la base moral que Rawls busca para sus principios sino también nuestra capacidad para orientarnos en la búsqueda de nuestro propio bien. El autor considera que cada persona tiene una concepción de lo que es bueno para ella, que de forma inevitable se encuentra imbricada con nuestras propias expectativas. Dichas expectativas surgirían no solo por el hecho de ser parte de la sociedad en su conjunto sino también como efecto de nuestra participación legítima en las diferentes asociaciones que conformamos. Es el reconocimiento de estas competencias morales —del sentido de la justicia y de la capacidad que tenemos para formar, revisar y racionalmente perseguir nuestro propio bien— el hecho que está a la base de la reflexión rawlsiana sobre cómo debemos organizar las instituciones de la sociedad para que estas consideren a las personas seriamente. Considerar a las personas seriamente sería considerarlas como personas morales libres e iguales11. Solo tratadas de esta manera podemos llegar a 11 Teniendo a la vista las demandas de reconocimiento, debo reforzar que la idea aquí no es que las personas sean tratadas como iguales en el sentido de que todas aspiran a un mismo plan homogéneo de vida, sino justamente todo lo contario, a saber, que todas las personas tienen una igual libertad para formular un plan de vida razonable para cuya realización necesitan no solo del reconocimiento de sus pares, sino de las instituciones sociales que permiten su ejecución. En este sentido, la interpretación democrática de los principios de la justicia que Rawls presenta en A Theory of Justice (1971, pp. 65-80) resulta consistente con el hecho de que las personas en una sociedad, organizadas bajos estos principios, no solo sean consideradas como meros sujetos de derechos, sino 29 Justicia como equidad: entre distribución y reconocimiento | Pablo Aguayo lo que Joshua Cohen pensó como «el ideal de una sociedad que trata a sus miembros como personas moralmente iguales, independientemente de las diferencias de clase y dotación natural, ideal que provee una sólida justificación para las libertades iguales de los ciudadanos» (2003, p. 99). Frente a lo anterior, Rawls defenderá que la mejor forma de considerar a las personas como seres morales es por medio de la adopción de sus dos principios de la justicia como el esquema más adecuado para la organización. Con su interpretación de los principios de la justicia, él se propone atacar no solo las desigualdades que surgen del propio diseño de la estructura básica de la sociedad, la cual favorecería a unos más que a otros, sino la estructura misma de las instituciones y prácticas sociales. Los principios de la justicia se aplicarían, entonces, con la intención de remediar el hecho de que dichas diferencias permitan que unos se vean beneficiados arbitrariamente. Es aquí donde ya se atisba la respuesta a la pregunta sobre las implicancias que tendría para la organización de la sociedad el establecimiento y adopción de los principios de la justicia. Las instituciones de la sociedad deberían estar organizadas de modo tal que eviten en mayor medida las desigualdades arbitrarias producto de la distribución natural o social de ventajas competitivas, así como las desigualdades a las que estamos expuestos por nuestras preferencias públicas y privadas, o por el modo de concebir nuestra forma de llevar adelante nuestro plan de vida. verdaderos agentes deliberantes en lo que concierne a los principios que regulan sus prácticas sociales. En este sentido, y como lo afirmó Amy Gutmann, bajo un sistema de democracia liberal el Estado está obligado a ayudar y mejorar las condiciones de los grupos desaventajados para que ellos puedan preservar su modo de vida «en contra de la intrusión de las mayorías o la cultura de masas» (1994, p. 5). 30 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea 5. Justicia distributiva, reconocimiento recíproco y autorrespeto En el transcurso de este artículo he sostenido que la asignación de derechos, bienes y recursos no agotaba las exigencias distributivas de la concepción rawlsiana de la justicia como equidad. Solo si aceptamos dicha tesis, será comprensible tratar las demandas de reconocimiento bajo su compresión de la justicia. La interpretación de la concepción rawlsiana de la justicia distributiva que defiendo aquí no solo espera convertirse en algo más que un liberalismo de la tolerancia o de la no discriminación, sino que espera ser una sólida concepción liberal para enfrentar dichas demandas. Dentro de dicha interpretación, no solo la noción de reconocimiento tiene un lugar fundamental, sino que también cobra relevancia lo que Rawls consideró el bien primario más importante, a saber, el autorrespeto12. Resulta difícil obviar que las demandas de reconocimiento están asociadas, más que a exigencias de igualdad formal, a demandas de respeto mutuo. En este sentido, y si atendemos a su etimología, el respeto es fundamentalmente una cuestión perceptual, es un modo de ver, así como el autorrespeto sería su modo reflexivo. Ahora bien, todo modo de ver es un interpretar, es un ver algo como algo. Así entendido, el autorrespeto dependería de una interpretación autoperceptiva al interior de un marco perceptual específico. En el caso de Rawls, dicho marco ha de estar soportado por la estructura básica de la sociedad y por cómo esta organiza las prácticas sociales que posibilitan el reconocimiento mutuo entre las personas. 12 Rawls caracterizó el autorrespeto con dos aspectos. El primero implica el sentido que una persona tiene de su propio valor, es decir, su segura convicción de que vale la pena llevar a cabo su concepción del bien, su plan de vida. El segundo implica la confianza necesaria en que mis habilidades son suficientes para llevar adelante el plan de vida que me he propuesto. En ambos aspectos es fundamental que nuestros esfuerzos sean reconocidos y apreciados por nuestro entorno, ya que de lo contrario sería «imposible mantener la convicción de que estos valen la pena» (1971, p. 441). 31 Justicia como equidad: entre distribución y reconocimiento | Pablo Aguayo Rawls consideró que el autorrespeto podría estar dañado no solo porque los individuos no logran tener emociones y pensamientos apropiados respecto de sí mismos, sino porque no se encuentran en una apropiada situación que les permita sustentar la construcción de un marco basal para una autovaloración positiva. En otras palabras, bajo un sistema de prácticas sociales inequitativo en el que los intereses y demandas de las personas no son reconocidos debidamente, sería bastante probable encontrar una injusta, débil e inestable estructura social. Esta injusta estructura social no solo determinaría negativamente las condiciones vitales de cada uno de los sujetos, sino que ocultaría, e incluso podría llegar a negar, sus reclamaciones legítimas. Mi tesis aquí es que la falta de reconocimiento de la legitimidad de esas demandas es una forma de falta de reconocimiento de la dignidad y de los derechos de las personas que las profieren13. Todo lo anterior llevaría a las personas a carecer de la confianza suficiente para estimar que su plan de vida merece la pena, así como a una falta de confianza respecto a los medios de los que disponen para lograr sus metas, ambas características esenciales del autorrespeto. Ahora bien, es el hecho de que el autorrespeto sea considerado por Rawls como quizás el bien primario más importante lo que lo convierte en uno de los elementos centrales de la justificación de los principios que presenta en A Theory of Justice. Visto desde esta perspectiva, el autorrespeto es considerado como un componente esencial para que las personas puedan libremente perseguir alguna concepción de la vida buena, o vivir tan libre e igualmente como sea posible al interior de una sociedad política. En este contexto, el reconocimiento que otros 13 Sigo aquí a Joel Feinberg, quien sostuvo lo siguiente: «Respetar a una persona […] simplemente significa pensar en ella como alguien capaz de realizar reclamaciones (claims) (es decir, como alguien que tiene derechos)» (1970, p. 252). En esta misma línea de argumentación, y teniendo como referente el mismo artículo, Joel Anderson, en el estudio introductorio que presenta a la traducción de Kampf um Anerkennung, sostiene que «como Honneth lo entiende, el autorrespeto tiene menos que ver con si uno tiene o no una buena opinión de sí mismo que con el propio sentido de poseer la dignidad universal de [ser] persona» (Honneth, 1995, p. 15). 32 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea hacen de nuestra personalidad es un punto central en la consolidación de nuestro autorrespeto14. Es por todo lo anterior que Rawls afirma lo siguiente: «En la consideración del autorrespeto como quizás el principal bien primario destaca la relevancia que tiene el hecho de cómo pensamos que otros nos valoran» (1971, p. 544). 6. Conclusión En este artículo he intentado mostrar cómo es posible leer la propuesta rawlsiana de la justicia distributiva a la luz de la idea de reconocimiento recíproco. Dicha lectura me ha permitido enfrentar algunas de las críticas elaboradas por los «amigos del reconocimiento» y mostrar cómo estas descansan en una interpretación deficitaria de la justicia distributiva rawlsiana. En esta línea de argumentación, he mostrado que el problema fundamental de la justicia distributiva en Rawls no es la justa asignación de bienes entre diferentes personas que expresan sus reclamaciones, sino la justicia de la estructura social sobre la que dichas reclamaciones cobran legitimidad. Al centrar la discusión en las bases morales que sustentan los principios de la justicia social, Rawls ha trasladado la discusión desde el problema de la eficiencia del reparto al problema de la equidad de las prácticas sociales. Finalmente, al evidenciar la vinculación que existe entre el reconocimiento del valor de los diversos planes de vida y la posibilidad de que cada uno pueda alcanzar autorrespeto, he intentado reforzar la idea según la cual la cuestión del reconocimiento recíproco está en el centro de la «justicia como equidad». No hay duda de que, para Rawls, el autorrespeto es quizás el bien primario más importante y un ideal regulativo en lo que concierne a la justificación de los principios de justicia que han de regular 14 Rawls desarrolló la importancia de este tipo de reconocimiento en su artículo «The Sense of Justice» bajo la idea de la moralidad de asociación, en la que resultan fundamentales las «attitudes of friendship, affection, and mutual trust» (1963, p. 297). El autor retomó estas ideas en el capítulo VIII de A Theory of Justice. 33 Justicia como equidad: entre distribución y reconocimiento | Pablo Aguayo las principales instituciones sociales sobre las que descansa el efectivo ejercicio de nuestros derechos y libertades. Bibliografía Aguayo, Pablo (2016). La crítica de Rawls al utilitarismo a la luz de las nociones de autorrespeto y reconocimiento recíproco. Hybris. Revista de Filosofía, 7(1), 129-150. Bankovsky Miriam (2011). Social Justice: Defending Rawls’ Theory of Justice against Honneth’s Objections. Philosophy and Social Criticism, 37(1), 95-118. Barry, Brian (2001). Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multicultu- ralism. Cambridge: Harvard University Press. Bok, P. MacKenzie (2012). Personhood and the Nature of Morality in the Early Rawls. Ponencia presentada en el taller John Rawls: Past, Present, Future, Universidad de Yale, 30 de noviembre. Cohen, Joshua (2003). For a Democratic Society. 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Princeton: Princeton University Press. 37 Reconocimiento: ¿más acá o más allá de la justicia? Ángela Calvo Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá A partir de la publicación de Teoría de la justicia, de John Rawls, la filosofía política se ha concentrado en definir principios de justicia, considerados garantes suficientes de la estabilidad social, a partir de la idea de que «la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento» (Rawls, 1999, p. 3)1. Parece existir un consenso generalizado acerca del hecho de que las sociedades democrático- liberales tienen fundamentos normativos que exigen el respeto a la igual dignidad de todos los seres humanos —con independencia de su etnia, religión, opción de género o clase social— en virtud de su poder moral de elegir un plan de vida acorde con los propios valores y fines, el cual debe ser protegido legalmente. En el marco de este consenso, buena parte de las teorías de la justicia se inscriben en el paradigma de la distribución de bienes (recursos, libertades y derechos), al concordar en que el objetivo normativo de la justicia es la superación de los diversos tipos de desigualdad social. Axel Honneth, mediante la revitalización del paradigma del reco- nocimiento, en el horizonte de una reformulación plausible de la teoría crítica de la sociedad, se propone demostrar, tanto en el plano descriptivo como en el normativo, la insuficiencia de la equiparación de la justicia con 1 Todas las traducciones son mías. 38 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea la redistribución de bienes económicos o políticos. La tesis que pretendo argumentar en esta presentación es que hay una evolución en su pensa- miento en torno a la justicia que puede caracterizarse en tres momentos: a) La subsunción de la justicia en el reconocimiento con el fin de sostener un monismo moral, tal como se expresa en el debate con Nancy Fraser (Fraser & Honneth, 2003). b) El esbozo de una teoría ampliada y plural de la justicia a partir de la comprensión de la íntima conexión entre las representaciones de la libertad y las concepciones de la justicia modernas. c) El desarrollo de los principios de justicia social «en la forma de un análisis de la sociedad», siguiendo el modelo de la Filosofía del derecho de Hegel, es decir, como «reconstrucción normativa» de las promesas de libertad institucionalizadas en las sociedades contemporáneas cotejadas con los niveles de realización alcanzados. 1. Un «monismo moral» En ¿Redistribución o reconocimiento? encontramos —hasta donde yo sé— la primera aproximación explícita de Honneth al problema de la justicia, planteada desde el debate con Fraser acerca del paradigma de la justicia apropiado para afrontar la complejidad de las demandas morales en el mundo actual, desde la perspectiva de una teoría crítica de la sociedad. En términos generales, si bien Fraser y Honneth parten del acuerdo de que una teoría de la justicia tiene que acoplar dos conjuntos de preocupaciones —las luchas por la redistribución y las demandas de reconocimiento—, se distancian en el siguiente punto: mientras Fraser propone un «análisis desde una perspectiva dualista» (perspectival dualist analysis) que considera las dos categorías como «dimensiones cofundamentales e irreductibles de la justicia» (2003, p. 3), la propuesta de Honneth es un «monismo normativo» (normative monism) en el que los problemas de redistribución constituyen solo un aspecto de los conflictos que emanan de la ausencia de reconocimiento en las interacciones sociales, de modo que lo que 39 Reconocimiento: ¿más acá o más allá de la justicia? | Ángela Calvo típicamente se entiende por justicia queda subsumido en la categoría de reconocimiento. El debate tiene una dimensión descriptiva y una normativa. En el plano descriptivo, Fraser sitúa su análisis en las reclamaciones expresas de los movimientos sociales en la esfera pública, que divide en dos tipos: aquellas cuya pretensión es lograr una distribución más justa de la riqueza y de los recursos disponibles en la sociedad —dimensión económica de la justicia— y otras que buscan un mundo social más «amigable con las diferencias», en el cual los grupos minoritarios logren igual respeto —dimensión cultural de la justicia—. Típicamente, los grupos sociales subordinados sufren en dos direcciones, «enraizadas simultáneamente en la estructura económica y en el orden de estatus de la sociedad […] sufren tanto por una mala distribución como por ausencia de reconocimiento, en formas tales que ninguna de estas injusticias es un efecto indirecto de la otra, sino que ambas son primarias y cooriginales» (Fraser, 2003, p. 19, las cursivas son mías). A su juicio, tanto en la práctica como en la teoría, estas demandas tienden a disociarse e incluso a polarizarse, situación indeseable que exige una doble tarea: «teóricamente, pensar una concepción bidimensional de la justicia que pueda acomodar pretensiones defendibles de equidad social y pretensiones igualmente defendibles de reconocimiento de la diferencia». En la práctica, «planear una orientación política programática capaz de integrar lo mejor de la política de la redistribución con lo mejor de la política del reconocimiento» (2003, p. 9). En el plano normativo, Fraser conceptualiza el reconocimiento como una cuestión de justicia, no de autorrealización. Más precisamente, como un problema de «estatus social»: «es injusto que a algunos individuos y grupos se les niegue el estatus de participantes plenos en la interacción social, simplemente como consecuencia de patrones culturales de valor institucionalizados en cuya construcción ellos no han participado y que menosprecian sus características distintivas […]». En su «modelo del estatus», la falta de reconocimiento «es una relación de subordinación insti- tucionalizada y una violación de la justicia» (p. 29, las cursivas son mías), 40 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea no una cuestión de identidad malograda como consecuencia de experien- cias de desprecio en el mundo de la vida. El acento en el carácter institucional de la devaluación de personas y grupos determina el corazón normativo de su propuesta: la «paridad en la participación», criterio evaluativo según el cual «la justicia requiere organizaciones sociales que permitan a todos los miembros (adultos) de la sociedad interactuar como pares» (p. 30). Un orden social justo exige al menos dos condiciones: una redistribución de recursos materiales (condición objetiva) —para garantizar a todos los actores independencia y voz— y la institucionalización de patrones culturales de igual respeto que aseguren a todas las personas la posibilidad de lograr estima social (condición intersubjetiva). La norma debe ser aplicada «de manera dialógica y discursiva, mediante procesos democráticos de debate público» (p. 43). Al construir el menosprecio como una violación de la justicia, Fraser cree haber ubicado las demandas de redistribución y reconocimiento en el «mismo universo normativo», deontológico, como dos perspectivas o dimensiones de la justicia, «haciéndolas así conmensurables y potencial- mente subsumibles en un marco común» (p. 33). En este movimiento, a su juicio, se reaviva el potencial emancipador de la teoría crítica. El punto de partida de la respuesta de Honneth es, justamente, mostrar una visión alternativa de la manera en que se puede revivir el proyecto de la teoría crítica en las condiciones actuales. Al propósito de Fraser «de concebir los objetivos normativos de una teoría crítica de la sociedad como el producto de una síntesis de consideraciones “materiales” y “culturales”’ sobre la justicia», contrapone la convicción de que dicho proyecto estaría mejor orientado «por el marco categorial de una teoría del reconocimiento suficientemente diferenciada», capaz de establecer una conexión inmanente entre las causas del sentimiento de injusticia y los objetivos normativos emancipatorios (Honneth, 2003, p. 113). En el plano descriptivo, Honneth sospecha de la primacía otorgada por su interlocutora a las demandas articuladas discursivamente de 41 Reconocimiento: ¿más acá o más allá de la justicia? | Ángela Calvo los movimientos sociales en la esfera pública, pues, cuando se atiende la experiencia de grupos oprimidos de la sociedad, se constata que «la moral social no escrita consiste en desaprobaciones de hechos sociales» que, aunque no están sistematizadas en principios de justicia, tienen un «sustrato cognitivo» que se puede denominar «conciencia de injusticia», el cual denota la presencia de «una sensibilidad altamente susceptible para violaciones de exigencias de moralidad supuestas de manera justificada» y no una consistencia argumentativa de principios axiológicos positivos (2011, pp. 60, 62). Al situarse en los sentimientos morales de injusticia tal como se experimentan en la vida cotidiana, este autor descubre que «lo que se llama “injusticia” en el lenguaje teorético es experimentado por los afectados como una herida social perpetrada contra demandas de reconocimiento bien fundadas». Su tesis fuerte es, entonces, que «aun las injusticias referidas a la distribución deben entenderse como la expresión institucional del menosprecio social o, mejor, de relaciones de reconocimiento injustificadas» (2003, p. 114). Su conocida fenomenología negativa de las heridas morales —«maltrato físico», «privación de derechos y exclusión social» y «degradación del valor social de formas de autorrealización»— busca desentrañar las fuentes motivacionales del descontento social en un nivel de abstracción suficiente tanto para abarcar dicho descontento en sus múltiples expresiones como para derivar de ellas, de manera inmanente, un núcleo normativo, tres esferas de reconocimiento: «amor», «derecho» y «principio del éxito» (pp. 138-142). El esquema tripartito anterior resulta más complejo y plausible que el modelo bidimensional de Fraser, al «concebir las experiencias de injusticia en un continuo de formas de reconocimiento negado —de menosprecio— cuyas diferencias están determinadas por las cualidades o capacidades que los afectados consideran no reconocidas o respetadas de forma injustificada» (pp. 135-136). Si bien en un momento pudieron pensarse como casi trascendentales, fundadas en una antropología filosófica, el pensamiento de Honneth se acerca cada vez más a 42 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea comprender las demandas y las obligaciones morales correspondientes como resultado contingente de la evolución social, específicamente, de las luchas por el reconocimiento que logran institucionalizarlas. Así, en la sociedad burguesa capitalista, los sujetos aprendieron nuevas formas de relación consigo mismos, como personas vulnerables y necesitadas, legalmente autónomas y poseedoras de habilidades y talentos valiosos para la sociedad. En este espectro, Honneth reubica el origen de las luchas por la distribución dentro del sistema capitalista en la esfera del principio del éxito: «estos conflictos típicamente adoptan la forma de grupos sociales que, en respuesta a la experiencia de menosprecio por sus éxitos reales, tratan de cuestionar los esquemas de evaluación social mediante la lucha en pro de una mayor estima de sus contribuciones sociales y, por ende, por una redistribución económica» (p. 154). Evidentemente, aquí economía y cultura aparecen mezcladas, de modo que la diferenciación pretendida por Fraser queda desmantelada. El retrotraer fenomenológico de las demandas de justicia a la experiencia más originaria de las variadas formas de menosprecio, expresadas en la sensibilidad moral de las personas en las interacciones cotidianas, es lo que en el título de este artículo interpreto como situar el reconocimiento «más acá» de la justicia, lo que considero uno de los mayores aciertos de Honneth. En el plano normativo, la diferenciación de esferas de reconocimiento torna impensable establecer un único criterio para evaluar una sociedad justa y floreciente, de modo que la paridad en la participación no puede ser el principio supremo de justicia. Honneth acepta que este es vital, pero este solo expresa «el lado público de la identidad» y es insuficiente para dar cuenta de las exigencias intersubjetivas con el fin de lograr una «identidad lo más intacta posible», que incluye también el amor y la solidaridad. En efecto, «la calidad de las relaciones sociales de reconocimiento debería ser no solo el punto de referencia de una concepción de justicia social» sino también «representar el campo central de la ética política o moral social», entendida como 43 Reconocimiento: ¿más acá o más allá de la justicia? | Ángela Calvo «teoría de la vida ética igualitaria (eticidad)» que expresa «las condiciones indispensables para dar a cada individuo igual oportunidad de realizar su personalidad» (p. 177). Con esta intuición de una tarea «más allá de la justicia» para la filosofía política que quiera ser teoría crítica de la sociedad se cierra el primer momento del planteamiento de Honneth sobre la justicia. En este primer momento ni se lleva a cabo una crítica potente del modelo distributivo ni se propone propiamente un enfoque diferente. El desarrollo de un enfoque alternativo, recognoscitivo, dependerá en esencia de su intelección de la estrecha vinculación entre distintas versiones de la libertad y diversas concepciones de la justicia. 2. Un enfoque recognoscitivo de la justicia social En «Autonomy, Vulnerability, Recognition, and Justice», artículo escrito por Axel Honneth junto con Joel Anderson en 2005 (Anderson & Honneth, 2007), se postula, sobre la base del compromiso central del liberalismo de salvaguardar la autonomía individual, la crucial importancia que adquiere en su concepción de la justicia la protección de los vulnerables. Sin embargo, en virtud de una comprensión individualista de la autonomía, heredada de la Modernidad temprana, sus teorías de la justicia, típicamente procedimentales, desatienden esta protección porque desestiman las amenazas que se ciernen sobre el logro y el mantenimiento de la autonomía. En el marco de esta tradición, va tomando cada vez mayor fuerza la idea de que ser autónomo es cuestión de poder perseguir los propios proyectos de vida sin obstáculos, idea a la que se vincula rápidamente la convicción de que el medio idóneo para lograrlo es la creciente indepen- dencia frente a los otros miembros de la sociedad. En consecuencia, el significado de la justicia social es «permitir a los individuos ser tan poco dependientes de otros como sea posible» (2007, p. 128). 44 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea El punto decisivo de la crítica a esta concepción negativa de libertad es su «idealización de los individuos como sujetos autosuficientes e independientes […] su fracaso para conceptualizar la carencia, la vulnerabilidad y la mutua dependencia» (p. 129). Esta concepción conlleva una errada imagen de las demandas de justicia asociada a la eliminación de toda interferencia ajena. Frente al planteamiento liberal, Honneth y Anderson proponen «una teoría recognoscitiva de la autonomía», la que es concebida en términos intersubjetivos como conquista que depende de la calidad de las interacciones sociales, de tal modo que requiere, además, de la protección jurídica de derechos, condiciones materiales y sociales que promuevan la autorrealización de las personas. En virtud de que las competencias necesarias para sentirse autónomo son la autoconfianza, el autorrespeto y la autoestima —formas de relación práctica del sujeto consigo mismo «que no son tan solo creencias acerca de sí mismo ni estados emocionales, sino propiedades que emergen de un proceso dinámico en el cual los individuos se experimentan como poseedores de un cierto estatus»—, ellas son vulnerables a las distorsiones en las relaciones que mantenemos con otros en el mundo de la vida, al desprecio y a la humillación, y dependen irremediablemente del reconocimiento de otros: «nuestra actitud hacia nosotros mismos emerge en el encuentro con las actitudes de otros hacia nosotros» (pp. 130-131). Concebida la autonomía como efecto del adecuado reconocimiento en tres esferas distintas, la teoría de la justicia que pretende protegerla se amplía y complejiza. En este contexto, dicha teoría requiere promover contextos sociales que garanticen no solamente relaciones de mutuo respeto entre ciudadanos en el Estado de Derecho —tarea familiar al modelo liberal— sino también relaciones íntimas de amistad y amor, además de redes de solidaridad y valores compartidos: «como la autoconfianza, el autorrespeto y la autoestima son logros frágiles, vulnerables a varias formas de daño, violación y menosprecio, es una cuestión central de justicia proteger los contextos en los cuales estas relaciones emergen» (p. 137). 45 Reconocimiento: ¿más acá o más allá de la justicia? | Ángela Calvo La conclusión del artículo es la insuficiencia de la concepción liberal de la justicia, normalmente procedimentalista, debido a su decidida abstracción de toda información sobre la vulnerabilidad humana; a su estrecha concepción del poder moral de los agentes que, centrada en el autorrespeto, desestima las condiciones de autoconfianza y autoestima; y, por último, a su enfoque jurídico y distributivo de la justicia. No obstante, y esto es importante subrayarlo, la tesis es que el liberalismo de Rawls tiene recursos para adaptar las demandas de una teoría de la justicia basada en un enfoque de la autonomía ligado íntimamente al reconocimiento si se abre a consideraciones más finas sobre los seres humanos, atiende a las vulnerabilidades a las que las instituciones sociales vigentes la exponen y toma distancia del paradigma distributivo. Con los anteriores desplazamientos, la concepción liberal de la justicia, centrada en la protección de la autonomía, se amplía, pierde su carácter de teoría de la distribución y se convierte [...] por ponerlo de manera algo provocativa, en una teoría normativa de la estructura básica de reconocimiento de una sociedad. El lugar de los principios de la distribución justa lo ocuparán principios que gobiernan el modo como las instituciones básicas de la sociedad aseguran las condiciones sociales del reconocimiento mutuo. Y esta es una manera profundamente distinta —e inexplorada— de pensar la justicia social (p. 144). La pregunta que queda abierta es si este liberalismo ampliado constituye, en realidad, un cambio tan radical —como pretende el autor— en la concepción de la justicia social, asunto que trataremos de dilucidar al analizar textos posteriores. En «The Fabric of Justice», artículo publicado cinco años después, Honneth proporciona nuevos elementos para plantear una base normativa distinta a la dominante en las actuales teorías de la justicia a partir, de nuevo, de la reconceptualización de la autonomía. En esta ocasión, su crítica surge al constatar que hoy, superado el reto del comunitarismo, nos encontramos de nuevo «enfrentados al malestar suscitado por la desconexión entre 46 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea la filosofía política y la acción política, entre teoría y praxis» (2010, p. 35), cuya vinculación es decisiva para una teoría crítica de la sociedad. En su acercamiento a las teorías de la justicia imperantes, Honneth destaca que parece haber un amplio consenso acerca del hecho de que las democracias liberales tienen un «fundamento normativo» que requiere la protección legal de la autonomía de los ciudadanos, articulado en tres pilares: a) un esquema procedimental, b) el paradigma distributivo —su núcleo— y c) la concentración en el Estado como agente de la justicia social (p. 36). a) El consenso, en este caso, se refiere a las bases de justificación y a las áreas de aplicación, ambas derivadas de la idea, coherente a su juicio, de que los principios de justicia deben garantizar iguales libertades para todos los actores sociales. No obstante, este principio abstracto une dos complejos teóricos que provienen de dos nociones distintas de libertad, lo cual genera una cierta tensión en la definición de lo justo: por un lado, la justicia debe garantizar la libertad puramente individual —componente «material» de la justicia— y, por otro, sus principios, para ser legítimos, deben surgir de un proceso cooperativo de deliberación —componente «formal» de la justicia—. b) El componente material, la autonomía concebida de manera individualista, tiene como su consecuencia más importante «el paradigma de la distribución», único dispositivo posible para evitar la dependencia de otros. Por tanto, la tarea sustantiva de la justicia social consiste en distribuir los «bienes» que permitan a todos los miembros de la sociedad satisfacer sus propias preferencias. Empero, los criterios de distribución deben ser construidos mediante procedimientos imparciales, de modo tal que puedan lograr el consenso de los afectados. La tensión interna de este esquema procedimentalista es que la autonomía, pensada como resultante de la deliberación, de alguna manera se presupone en el procedimiento, como capacidad de quienes deliberan. 47 Reconocimiento: ¿más acá o más allá de la justicia? | Ángela Calvo c) Antes de entrar en la crítica radical al paradigma de la distribución, Honneth evidencia la tensión existente entre la construcción intersubjetiva, obra de los ciudadanos, de los principios de justicia y su implementación exclusiva por parte del Estado, lo cual supone el peligro de dejar por fuera de las demandas de justicia todas las realidades injustas que estén más allá de los límites de la legalidad, las cuales requieren del papel de sensor ejercido por la sociedad civil para transitar hacia la agenda del poder político. El paradigma distributivo reduce el material de la justicia a bienes básicos, cuya distribución ha de promover la libertad individual. Pero, y aquí radica la tensión fundamental, resulta que las cosas objetivas —recursos, oportunidades, derechos— solo podrán ser consideradas valiosas en el marco de concepciones de vida buena y de una convicción clara acerca del valor de los propios proyectos y capacidades. Estas precondiciones, sin embargo, no tienen el carácter de bienes que puedan poseerse o distribuirse, se adquieren con enorme esfuerzo y solo mediante patrones de reconocimiento recíproco. Una vez más, solo presuponiendo la autonomía podremos discernir los medios que la promueven. Así, si solo «alcanzamos la autonomía en patrones intersubjetivos, aprendiendo a comprendernos mediante el reconocimiento de otros como seres cuyas necesidades, creencias y habilidades valen la pena de ser realizadas»; si construimos nuestra identidad en el espejo del otro «para que la autonomía emerja y florezca, se requiere de reconocimiento intersubjetivo». Si la condición de la autonomía es un tipo de relaciones sociales y no un conjunto de bienes, las teorías actuales de la justicia «fracasan en aprehender la estructura de la justicia», su componente material moderno (p. 41). Luego de reflexionar sobre la conexión interna entre los tres pilares de las concepciones de justicia dominantes, Honneth nota que el procedimentalismo es el dispositivo adecuado si concebimos el material de la justicia en términos de bienes objetivos disponibles e intercambiables, cuya distribución puede controlarse desde presupuestos teóricos. 48 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea Asimismo, en este esquema es perfectamente coherente pensar el Estado como agente exclusivo de la aplicación de justicia, entendido como garante jurídico de derechos y libertades. Como se puede apreciar, ahora Honneth literalmente desmantela la concepción de justicia como distribución de bienes primarios, mientras que en el primer momento, en su debate con Fraser, tan solo subsumía las demandas de redistribución en una esfera específica de reconocimiento. Finalizada la tarea deconstructiva —que Honneth llama «terapéutica»— en la que ha mostrado «de manera puramente negativa que la imagen de la justicia dominante en la actualidad oculta la verdadera estructura y forma de operar de la justicia», el artículo bosqueja las líneas generales de una concepción alternativa que, no obstante, comparte con ella la autonomía como criterio normativo fundamental: a) Se postula una concepción intersubjetiva de la autonomía, en la cual esta es el producto de relaciones de reconocimiento que le permiten asumir sus necesidades, creencias y capacidades como dignas de ser articuladas y reivindicadas en la esfera pública. Las demandas distributivas se desplazan de ser el principio «decisivo» de la justicia a ser «una variable dependiente en las relaciones de reconocimiento» (p. 46). b) Se transforma el material de la justicia: lo constituyen cierto tipo de relaciones intersubjetivas que, a diferencia de los bienes materiales, ni se generan ni se distribuyen de acuerdo con reglas. Por ser «estructuras históricamente contingentes que han asumido la forma de prácticas institucionalizadas en las cuales los sujetos están incluidos o de las que son excluidos», no podemos pretender legislar sobre ellas: «debemos contentarnos con observarlas y aceptarlas». Sin embargo, deben tener un núcleo normativo sobre el cual haya un acuerdo fundamental, de modo tal que dichas relaciones se preserven y desarrollen y, al mismo tiempo, el núcleo normativo sirva de estándar para juzgar instituciones y políticas vigentes (pp. 46-47). 49 Reconocimiento: ¿más acá o más allá de la justicia? | Ángela Calvo c) Cambia, en consecuencia, el principio de justificación: ya no se trata de construir un punto de vista imparcial, sino de llevar a cabo una «reconstrucción normativa» de los principios históricamente ganados ya presentes en relaciones comunicativas cotidianas. El hecho de que esta teoría de la justicia corresponda en algún grado con la realidad empírica resuelve el problema de la distancia entre teoría y praxis. La tarea crítica consistirá en demostrar las condiciones materiales, institucionales y sociales que se requieren para que las distintas esferas se acoplen a sus normas intrínsecas de reconocimiento. Naturalmente, este esfuerzo requerirá, más allá del Estado, la acción política de organizaciones de la sociedad civil (pp. 46-47). d) Puesto que la autonomía requiere relaciones de amor, respeto y solidaridad, la reconstrucción normativa debe dirigirse al espectro completo de esferas de reconocimiento. Además de las relaciones jurídicas, la teoría de la justicia debe incluir las relaciones familiares y laborales. Todas ellas deben satisfacer la exigencia de reconocimiento equitativo y simétrico, aunque guiadas por tres criterios normativos distintos: equidad deliberativa, atención a las necesidades individuales, valoración del desempeño (pp. 48-49). El boceto propuesto puede interpretarse como el necesario «más allá de la justicia» que Honneth enuncia en Reificación: En lo esencial, en los últimos treinta años la crítica de la sociedad se ha reducido a medir el orden normativo de las sociedades por la satisfacción que estas proporcionan en relación con ciertos principios de justicia […] ha perdido de vista que las sociedades también pueden fracasar normativamente en un sentido distinto al del quebrantamiento de principios de justicia de validez general, fallos que pueden denominarse con mayor propiedad mediante el concepto de «patologías sociales» […]. La deliberación en la esfera pública democrática se enfrenta una y otra vez con temas y desafíos 50 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea que la  obligan a preguntarse si determinados desarrollos sociales pueden ser interpretados como deseables más allá de toda concepción de justicia (2007, pp. 146-147). El autor parece referirse en este texto específicamente a la exigencia de superar el paradigma distributivo de la justicia. Quedan abiertas dos preguntas, planteadas ya por Ana Fascioli: en primer lugar, si su crítica tan radical de dicho paradigma no se funda en una comprensión demasiado restringida del mismo y, por otra parte, si «la mera referencia a niveles de reconocimiento vulnerados o formas de autorrelación no logradas resulta una base informacional demasiado imprecisa o general para operar como criterio distributivo». En este sentido, resulta sugerente su propuesta de ampliar esta base informacional a partir del enfoque de las capacidades desarrollado por Sen y Nussbaum, complemento plausible de la teoría del reconocimiento (2011, pp. 122 y 126, n. 65; véase también Fascioli, 2008). 3. El resultado de la reconstrucción normativa En su reciente libro, El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática, de 2011, Honneth lleva a cabo, de manera minuciosa, la «reconstrucción normativa» de las formas de libertad individual —idea en la que se fusionan todos los valores de las sociedades democráticas modernas— presentes en las esferas constitutivas de la sociedad actual «como encarnaciones institucionales de determinados valores cuya pretensión inmanente de realización pueda servir como indicación de los principios de justicia específicos de cada esfera» (2015, pp. 9-10). La reconstrucción normativa es una estrategia o «procedimiento que intenta implementar las intenciones normativas de una teoría de la justicia a través de la teoría de la sociedad, y para ello toma directamente los valores justificados inmanentemente como guía de la elaboración y clasificación del material empírico» (p. 19). No construye principios de justicia desde una posición imparcial idealizada, sino que observa su presencia y su modo de operar en las prácticas sociales vigentes, en la 51 Reconocimiento: ¿más acá o más allá de la justicia? | Ángela Calvo eticidad concreta. No obstante, su pretensión de «desarrollar [al modo de Hegel] los principios de justicia social directamente en la forma de un análisis de la sociedad», es una teoría crítica que «determina hasta qué grado las comprensiones de la libertad institucionalizadas en cada caso ya han alcanzado su realización social» en el presente, para «medir las oportunidades, las amenazas y las patologías de nuestras libertades específicas en cada esfera» (p. 10). Evocar la gramática moral de las luchas sociales libradas en la Modernidad, piensa Honneth, es el dispositivo idóneo para vislumbrar los requerimientos futuros de la justicia social, a partir de la constatación de las promesas de libertad no realizadas aún. El proyecto aspira, por decirlo en palabras de Habermas, a unir facticidad y validez, la eticidad de las prácticas sociales y los principios normativos, bajo la premisa de que «los patrones de la justicia solo pueden ser analizados haciendo uso de los ideales que en cada sociedad están institucionalizados fácticamente» (p. 18). A partir de la constatación de que, desde la Modernidad, «el principio de autonomía individual no puede ya ser separado de la idea de la justicia social», afirma Honneth que «ninguna ética social, ninguna crítica de la sociedad parece poder trascender hoy el horizonte de pensamiento que se abrió hace más de doscientos años con el acoplamiento de la idea de justicia a la de autonomía»; lo mismo vale para las demandas de los movimientos sociales. De manera que este nexo, el cual tiene un origen histórico y contingente, se convierte en principio normativo con pretensiones universales, según el cual «deberá valer como “justo” aquello que garantice la protección, el fomento o la realización de la autonomía de todos los miembros de la sociedad» (pp. 30-33). Empero, la libertad es un concepto controvertido en el mundo moderno, de modo tal que Honneth debe elaborar una tipología de los modelos de libertad individual y de sus correspondientes concepciones de justicia. En esta nueva versión distingue tres modelos: la libertad negativa, la libertad reflexiva y la libertad social. 52 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea a) La libertad negativa se articula como eliminación de obstáculos para la realización de las preferencias e intereses individuales, los cuales no requieren ninguna justificación. Igualmente negativa es la noción de justicia que surge de ella, típicamente liberal: solo son justificables las restricciones a la libertad individual necesarias para la convivencia pacífica, establecidas mediante el contrato social. b) La libertad reflexiva es la idea de autodeterminación, cifrada en el examen y depuración de las preferencias a la luz de la idea de que la acción libre es aquella que corresponde a la intención de la voluntad, al núcleo de la personalidad, por así decirlo. Hay dos vertientes básicas: aquella de quienes abogan por la autonomía moral de corte kantiano y aquella de quienes la entienden como autenticidad, a las cuales corresponden dos ideas de justicia. Así, a la autonomía está vinculado el principio del respeto universal de lo que todos pudieran querer, que tiene en su germen una tendencia procedimentalista, formal, que orienta la deliberación. Las teorías de la autenticidad y de la autorrealización, en cambio, exigen una concepción de la justicia con contenido, de manera que ella esté vinculada a la idea de vida buena compartida —ambas concepciones se centran en un sistema de cooperación social—. c) La libertad social, cuyo origen se remonta al pensamiento hegeliano, es más compleja que las anteriores, pues es eminentemente intersubjetiva. Solo se ejercita en las instituciones, en forma de reconocimiento recíproco dentro de las prácticas comunicativas. En consecuencia, lo justo será lo que otorgue a todos la posibilidad de participar en instituciones éticas de reconocimiento que, a la vez que promueven la autonomía individual, estén abiertas a transformaciones emanadas de ella. Por supuesto, las condiciones de la justicia no se dan solo ni prioritariamente en un esquema jurídico de derechos, sino, sobre todo, en las actitudes, sentimientos, costumbres y formas de trato ínsitas en el mundo de la vida cotidiana. 53 Reconocimiento: ¿más acá o más allá de la justicia? | Ángela Calvo La tipología anterior, piensa Honneth, además de proporcionar una mirada original y comprensiva de la lógica moral de la Modernidad, servirá de guía acerca del modelo de libertad por el cual deberá guiarse una teoría de la justicia hoy. Evidentemente, el modelo será el de la libertad social, dirigido hacia la realización de una eticidad democrática. Ante las limitaciones y anomalías que la reconstrucción normativa ha develado con referencia a la entrega de la libertad a los instrumentos del Estado de Derecho y, en general, al procedimiento jurídico, Honneth propone la siguiente tesis: El sistema social de la eticidad democrática representa una compleja red de dependencias recíprocas, en la que la realización de la obstinada libertad en una esfera de acción depende de que también se realicen en las otras esferas los principios de libertad fundamentales en cada caso; el participante en el mercado, la ciudadana democrática, segura de sí misma, y el miembro de la familia emancipado: todas aquellas figuras que representan, para la esfera correspondiente, ideales institucionalizados en nuestra sociedad se condicionan mutuamente porque las propiedades de una, en último término, no pueden ser consumadas sin las otras dos (pp. 439-440). La esfera público-política de formación de la voluntad democrática debe, sin embargo, tener cierta prelación, porque, de una parte, tiene el poder de fijar jurídicamente los resultados de las discusiones en la sociedad civil y, de otra parte, porque solo ella está instituida como espacio de tematización reflexiva de las demandas de justicia. 4. Reflexión final El último apartado de la extensa reconstrucción normativa realizada por Honneth sugiere la importancia, para la realización de la eticidad democrática, de una cultura política, entendida como «ramillete de motivos vinculantes» para los ciudadanos. Si, en un momento dado, este esquema interpretativo estaba garantizado por la pertenencia a una nación, 54 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea debido a múltiples circunstancias, en la actualidad se requiere un marco de referencia ampliado. El único recurso para promoverlo es la «memoria colectiva» de las realizaciones conflictivas e interrumpidas, a veces con violencia, de las libertades en la Modernidad europea. A juicio de Honneth, cuando se trata de defender lo logrado y luchar por lo que nos falta «mediante una vida pública comprometida y transnacional, no queda más que la esperanza de que sobre el sustrato de esa conciencia de la historia se pueda desarrollar una cultura europea de atenciones compartidas y solidaridades ampliadas» (2015, p. 446). Estas palabras finales dejan un cierto sinsabor en el lector latinoamericano, definitivamente excluido como fuente y recurso moral para pensar y actuar en pro de una sociedad justa. Es una ironía que la teoría del reconocimiento se circunscriba al mundo europeo, ironía que quizás exija de nosotros, los otros menospreciados, emprender la tarea de una reconstrucción normativa diferente de los vestigios de libertad que han atravesado nuestra historia. Nuestra conciencia de la historia no puede perder de vista que nuestra identidad personal y colectiva está marcada por la experiencia de la colonialidad, la cara oculta de la Modernidad. La pregunta que quiero dejar planteada en este contexto de discusión sobre el estado de la cuestión de la teoría del reconocimiento es si, con este tipo de afirmaciones, ella no corre el peligro de perder su carácter de teoría crítica de la sociedad, útil e iluminadora en nuestras latitudes, para convertirse tan solo en un poco más de lo mismo. Bibliografía Anderson, Joel & Axel Honneth (2007). Autonomy, Vulnerability, Recognition, and Justice. En John Christman y Joel Anderson (eds.), Autonomy and the Challenges to Liberalism (pp. 127-149). Cambridge: Cambridge University Press. 55 Reconocimiento: ¿más acá o más allá de la justicia? | Ángela Calvo Fascioli, Ana (2008). Esferas de reconocimiento y capacidades básicas. En Adela Cortina y Gustavo Pereira (eds.), Pobreza y libertad: erradicar la pobreza desde el enfoque de Amartya Sen (pp. 96-116). Madrid: Tecnos. Fascioli, Ana (2011). Humillación y reconocimiento. Una aproximación a la teoría crítica de Axel Honneth. Montevideo: Banda Oriental-Biblioteca Nacional. Fraser, Nancy (2003). Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation. En Nancy Fraser y Axel Honneth (2003), Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange (pp. 7-109). Londres-Nueva York: Verso. Fraser, Nancy & Axel Honneth (2003). Redistribution or Recognition? A Political- Philosophical Exchange. Londres-Nueva York: Verso. Honneth, Axel (2003). Redistribution as Recognition. A Response to Nancy Fraser. En Nancy Fraser y Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange (pp. 110-197). Londres-Nueva York: Verso. Honneth, Axel (2007). Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento. Buenos Aires: Katz. Honneth, Axel (2010). The Fabric of Justice. En The I in We. Studies in the Theory of Recognition (pp. 35-55). Cambridge: Polity Press. Honneth, Axel (2011[1995]). Conciencia moral y dominio social de clase. Algunas dificultades en el análisis de los potenciales normativos de la acción. En La sociedad del desprecio (pp. 55-73). Madrid: Trotta. Honneth, Axel (2015). El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática. Buenos Aires: Katz. Rawls, John (1999). A Theory of Justice. Edición revisada. Cambridge: Harvard University Press. 57 La potencialidad moral del conflicto: implicaciones ético-políticas sobre el reconocimiento Jesús Carrasquilla Pontificia Universidad Javeriana, Cali El conflicto es la vida de la política y de las luchas por el reconocimiento. Según Stuart Hampshire (2002), la justicia es conflicto porque permite valorar las acciones humanas, así como las instituciones sociales y políticas que posibilitan esas acciones. Dicho de otra manera, la justicia es una forma de evaluar moralmente las prácticas e instituciones de la sociedad. Por su parte, Axel Honneth se vale de una fenomenología de los sentimientos de injusticia, de desprecio y de humillación para develar los conflictos sociales y configurar las luchas por el reconocimiento como un nuevo paradigma de justicia. No se trata meramente de un problema de psicología social; es un problema, como dirá John Rawls, «estrictamente político», porque trata de la vida en común y de los acuerdos que permiten una mayor convivencia entre todos dentro de sociedades pluralistas. Ya Hobbes había caracterizado parcialmente lo que son los deseos y las aspiraciones de la condición humana: Pues la naturaleza de los hombres es tal que, aunque puedan reconocer que muchos otros son más vivos, o más elocuentes, o más instruidos, difícilmente creerán, sin embargo, que haya muchos más sabios que ellos mismos: pues ven su propia inteligencia a mano y la de otros hombres a distancia. Pero esto prueba que los hombres son, en ese punto, iguales más bien que desiguales. Pues generalmente no hay 58 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea mejor signo de la igual distribución de alguna cosa que el que cada hombre se contente con lo que le ha tocado (2011, p. 128). Los conflictos sociales son un escenario privilegiado para leer los problemas ético-políticos de la condición humana y, a la vez, sugieren dinámicas clave para entender las posibilidades de la convivencia entre sujetos diferentes en los tiempos actuales. La justicia es una forma de hacer frente a esos conflictos. Por tanto, se requiere abordarlos desde principios políticos que expresen los ideales y valores compartidos mediados por instituciones sociales que sepan encauzar la pluralidad de la sociedad en una vida en común. Al respecto, considero que Honneth sigue atrapado en las categorías habermasianas; incluso la libertad está pensada desde el derecho. En este sentido, creo que es posible dar un giro arendtiano y pensar la libertad desde la política, ya que se construye entre hombres, lo que posibilitaría convicciones compartidas que soporten la esfera pública. Por eso, creo que un esbozo de teoría de la acción articularía mejor las esferas que propone este autor, las cuales están un poco desconectadas. Ahora bien, procederé de la siguiente manera: dedicaré la primera sección del artículo a Hobbes y su comprensión de la lucha social y el conflicto. Luego haré un esbozo de cómo Hegel entiende el conflicto y la lucha social en perspectiva moral. Después discutiré la interpretación de Honneth del conflicto como aprendizaje moral en la Lucha por el reconocimiento. Finalmente, ofreceré una conclusión. 1. Hobbes: la lucha social y el conflicto Uno de los filósofos que nos introduce parcialmente en los temas de lucha social y conflicto es Hobbes. Haciendo las salvedades del caso, cuatro puntos de su filosofía llaman nuestra atención: a) la lectura hermenéutica de la existencia y del conflicto, b) el énfasis en el poder y la seguridad vinculados a una lucha por recursos materiales, c) el poder común que persuade para una mejor convivencia con otros y que ayuda 59 La potencialidad moral del conflicto | Jesús Carrasquilla en la configuración de un Estado político, d) la carrera abierta en la que los individuos buscan ganar prestigio, honor y cierto reconocimiento hasta que el movimiento de la vida lo permita o llegue la muerte. Es conocida la importancia decisiva que tenía para Hobbes el sentimiento del miedo. Este autor busca un poder común absoluto que sea capaz de encauzar las inclinaciones del hombre a la lucha, a la guerra. Para él, el hombre es un lobo para el hombre, porque se encuentra en un estado de confrontación, de conflicto social, y si no se toman las precauciones debidas, el otro se puede convertir en un enemigo. Aunque, por un lado, la antropología de Hobbes tiende a ser pesimista, por otro asume las condiciones sociales cuasiobjetivas de lucha permanente por recursos. Hobbes, si se quiere, propone una lectura más antropológica de los conflictos sociales. Es responsabilidad del hombre resolverlos desde una imaginación creativa, desde cierto realismo político y desde una racionalidad estratégica (previsora y calculadora)1. Sin embargo, esto no demerita una lectura más hermenéutica de los acontecimientos desde una filosofía política comprometida con una institucionalidad más estable y con una manera de controlar todos los medios a su favor, hechos que terminan por legitimar el ejercicio del poder. Aunque la propuesta de Hobbes se entienda más en un contexto hermenéutico del conflicto (del disenso) y de la constitución del Estado moderno como garante de la seguridad de las personas y de su vida, considero que busca comprender la condición humana y que se ocupa de lo que podemos hacer con aquello que el hombre es. Este autor nos da una clave de lectura en el siguiente pasaje, con la valoración de la realidad en la que se encuentra el hombre y la importancia de las pasiones para la misma política: 1 Tal como afirma este autor, «[e]l modo más razonable de protegerse contra esa desconfianza que los hombres se inspiran mutuamente es la previsión, esto es, controlar, ya sea por la fuerza, ya con estratagemas, a tantas personas como sea posible, hasta lograr que nadie tenga poder suficiente para poner en peligro el poder propio. Esto no es más que procurar la autoconservación y está generalmente permitido» (Hobbes, 1995, p. 106). 60 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea En cuanto a lo primero, hay un dicho del que últimamente se abusa muy a menudo: que la sabiduría se adquiere, no leyendo libros, sino hombres […]. Pero hay otro dicho que todavía no se ha entendido, y por el que verdaderamente podrían conocer al prójimo, si se tomaran el esfuerzo necesario. Ese dicho es nosce te ipsum, léete a ti mismo […]. Lo que ese dicho nos enseña es que, por la semejanza entre los pensamientos y las pasiones de un hombre, y los pensamientos y pasiones de otro, quien mire dentro de sí mismo y considere lo que hace cuando piensa, opina, razona, espera, teme, etcétera, y por qué, leerá y conocerá cuáles son los pensamientos y pasiones de todos los otros hombres en circunstancias parecidas […] solo son legibles para aquel que penetra en los corazones (1995, p. 14, las cursivas son mías). Los objetos de las pasiones pueden variar, pero aquel que tiene una visión más sensata e integral sobre los conflictos humanos está más preparado para discernir sobre las intenciones humanas. Por eso, tal como señala Hobbes, quien ha de gobernar una nación debe saber leer en sí mismo a la humanidad, sus posibilidades y límites. A continuación, consideraré brevemente al capítulo 13 del Leviatán para observar algunos detalles que pueden enriquecer la mirada sobre la conflictividad humana y sobre la lucha social. Desde Aristóteles, se ha considerado que el hombre busca el bien para sí mismo. Este bien no es fácil de conseguir, porque puede resultar escaso o presentarse con cierta precariedad. Sin embargo, Hobbes nos recuerda que, al parecer, nada justificaría la desigualdad y no se puede admitir que no hubiera una condición de igualdad para acceder a esos bienes: «la diferencia entre hombre y hombre no es tan apreciable como para justificar el que un individuo reclame para sí cualquier beneficio que otro individuo no pueda reclamar con igual derecho» (p. 105). El autor deduce de la igualdad de potencialidades una expectativa positiva para lograr los fines de todos (p. 106). En este sentido, se entiende que lograr su fin es considerar su propia conservación; sin la autoconservación, no se podrían lograr otros bienes. 61 La potencialidad moral del conflicto | Jesús Carrasquilla Hobbes es consciente de que la naturaleza del hombre se rige por tres causas principales de disenso: la competencia, la desconfianza y la gloria. «La primera hace que los hombres invadan los terrenos de otros para adquirir ganancia; la segunda, para lograr seguridad; y la tercera, para adquirir reputación» (p. 107). El autor del Leviatán caracteriza muy bien la naturaleza de la guerra, en tanto no es una lucha coyuntural, sino, más bien, implica una confrontación de más largo aliento, en la que el tiempo es la variable que determina el grado superior de conflicto: «Pues la guerra no consiste solamente en batallas o en el acto de luchar, sino en un período en el que la voluntad de confrontación violenta es suficientemente declarada. Por tanto, la noción de tiempo debe considerarse como parte de la naturaleza de la guerra […]» (p. 107; las cursivas son mías). De todas formas, este autor señala que a veces idealizamos lo humano y las relaciones sociales que se establecen. Por eso acude a la experiencia como referente clave para la toma de decisiones tanto individuales como políticas: A quien no haya ponderado estas cosas, puede parecerle extraño que la naturaleza separe de este modo a los hombres y los predisponga a invadirse y destruirse mutuamente; y no fiándose de este razonamiento deducido de las pasiones, quizá quiera confirmarlo recurriendo a la experiencia. Si es así, que considere su propia conducta: cuando va a emprender un viaje, se cuida de ir armado y bien acompañado; cuando va a dormir, atranca las puertas; y hasta en su casa cierra con candado los arcones (p. 108). En este punto, es necesario tener en cuenta el papel que juegan las pasiones humanas en el ejercicio mismo de la política. La ley aparece como ideal regulador de los comportamientos, pero a la vez está basada en un acuerdo común sobre quién debe diseñarla. Hobbes considera esto y se pregunta: ¿cuál es la opinión del prójimo cuando defiendo mis propios derechos y posesiones? ¿Quién es para mí el prójimo en estas circunstancias? En efecto, el reconocimiento para él no es solo la repartición 62 El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea de bienes materiales; es la posibilidad de respetar al otro según la medida de mí mismo. Sin embargo, la consecuencia de esta actitud no puede ser la destrucción del otro. Hobbes es consciente de esta idea y por eso plantea lo siguiente: Pues cada individuo quiere que su prójimo lo tenga en tan alta estima como él se tiene a sí mismo; y siempre que detecta alguna señal de desprecio o de menosprecio, trata naturalmente, hasta donde se atreve (y entre los que no tienen un poder común que los controle puede llegarse hasta la destrucción mutua), de hacer daño a quienes lo desprecian para que estos lo valoren más, y para así dar un ejemplo a los otros (pp. 106-107). A continuación, analizaré la lucha social en Hegel y el modo en que está motivada moralmente. 2. Una alusión a Hegel sobre la lucha por el reconocimiento y el conflicto social: ¿por qué volver a este autor? Creemos que son tres las ideas que permiten tener a Hegel como referente: a) La crítica al formalismo kantiano desde una racionalidad práctica historizada que sabe leer el progreso social de los pueblos. b) La riqueza metafórica de sus escritos, que permite ampliar las perspectivas del pensamiento humano y la manera integral de entender los conflictos sociales. c) El reconocimiento de un espíritu infinito que busca elevar la cultura de los pueblos y, a la vez, indicar la inmanencia de los procesos históricos. Hegel es de esos pensadores que nos permiten romper esquemas, plantear otras miradas e intentar pensar la cultura de acuerdo con los tiempos actuales. 63 La potencialidad moral del conflicto | Jesús Carrasquilla ¿Por qué volver a Hegel? En primer lugar, porque está presente en algunos de los debates contemporáneos más recientes, por ejemplo, el debate entre liberales y comunitaristas. En segundo lugar, porque el segundo Rawls, el de Liberalismo político, está más cerca de él. En tercer lugar, porque el tema del reconocimiento tiene una impronta hegeliana innegable. Y, finalmente, porque Honneth ha recuperado el pensamiento hegeliano de la