La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino Mujica Bermúdez, Luis. Ukunchik: la naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino / Luis Mujica Bermúdez; prólogos de Augusto Castro, Timothy M. Thomson. – Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Instituto de Ciencias de la Naturaleza, Territorio y Energías Renovables (INTE- PUCP) : Universidad Nacional José María Arguedas (UNAJMA), 2019. xx p. : il., graf., mapas ; [17x24cm.]. Quechuas - Lenguaje y lenguas / Quechuas - Salud e higiene / Quechuas - Vida social y costumbres / Quechuas – Identidad étnica / Quechuas – Perú / Imagen corporal / Antropología lingüística / Antropología médica / Salud rural – Perú / Indios de América del Sur - Perú - Región de los Andes ISBN: 978-9972-674-27-3 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2019-16745 © Luis Mujica Bermúdez De esta edición © Pontificia Universidad Católica del Perú. Instituto de Ciencias de la Naturaleza, Territorio y Energías Renovables (INTE-PUCP) Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú Teléfono: (51-1) 626-2000 anexo 3060 | Correo electrónico: inte@pucp.pe Sitio web: http://inte.pucp.edu.pe/ © Universidad Nacional José María Arguedas (UNAJMA) Jr. Juan Francisco Ramos N° 380. Andahuaylas - Apurímac Teléfono: (51-083) 42-2176 | Correo electrónico: rrppunajma@gmail.com Sitio web: http://unajma.edu.pe/ Primera edición: noviembre 2019 Tiraje: 500 ejemplares Coordinación editorial: María Isabel Merino Gómez Imagen de la carátula: Robert Conde Tomaylla Dibujos del capítulo 7: Máximo Eduardo Luna Rodríguez Corrección de estil : Rosario Bernardini (castellano) Revisión del quechua y edición de los capítulos 6 y 7: Gavina Córdova Diseño y Diagramación: Impresión Arte Perú S.A.C. Impreso en Talleres de Impresión Arte Perú S.A.C. Jr. General Orbegoso 249, Breña. T: 999 698 361 E-mail: raulpeliz@gmail.com Está permitida la reproducción parcial o total de este libro, siempre y cuando se indique la fuente. Impreso en el Perú. Mama Carmenpaq, mama Rosapaq: Iskayninku, runapa ukunpi tukuy ima kaqta, llampu sunqunkuwan yachaykachiwasqankurayku. Yupaychaykichik. Para mama Carmen y mama Rosa: dos mujeres que me han enseñado lo que es el “cuerpo” del ser humano, con su sabiduría y sencillez. Gracias. «El quechua será inmortal…» José María Arguedas «Dentro de mi corazón hay otro corazón que sueña, creo que ese es mi verdadero corazón» Luis Hernández Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino 7 Índice Prólogo de Augusto Castro 11 Prólogo de Timothy M. Thomson 13 Presentación 17 CAPÍTULO 1 RUNAPA RIQSIYNINKUNA: LOS CONOCIMIENTOS COMUNALES 29 Introducción 29 1.1 Illa: conocimientos como datos y códigos 32 1.2 Riqsiykuna: conocimientos contextualizados. Pertenencia y representación 35 1.3 Rimaykuna: lenguaje especializado y preciso 40 1.4 Imaymana: los conocimientos son diversos y multidimensionales 45 1.5 Runapa yachayninkuna: los conocimientos como bienes comunales 51 1.6 A modo de conclusión 53 CAPÍTULO 2 ÑUQANCHIK: UN NOSOTROS DIVERSO 57 Introducción 57 2.1 Imaymana runakuna: gente diversa 59 2.1.1 Imaymana o ñawray: la diversidad en el quechua 59 2.1.2 Ñuqayku: un runa particular 62 2.1.3 Ñuqanchik: un runa plural 65 2.2 Runapa mitankuna o el ser humano y sus dimensiones 66 2.2.1 Runa como diversas identidades 67 2.2.2 Dimensiones individuales del runa 69 2.2.3 Dimensiones colectivas del runa 71 2.3 Imaymana supaykuna: potencias y energías humanas 74 2.3.1 Samay: aliento vital 78 2.3.2 Supay: energía 80 2.3.3 Nuna / animu: poder 84 2.4 Conclusiones 88 Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino8 CAPÍTULO 3 UNQUYKUNA: LAS ENFERMEDADES 91 Introducción 91 3.1 Los males y las enfermedades esbozan el cuerpo 92 3.1.1 La enfermedad en la tradición médica 92 3.1.2 La enfermedad en la tradición antropológica 95 3.1.3 La enfermedad entre algunos pobladores andinos 98 3.2 El origen de las enfermedades del cuerpo 106 3.2.1 Puriq unquy / ratay: enfermedades de paso / contagio 108 3.2.2 Ñati y sillki / aspiy y suysuy: indisposición y disloque/ reacomodar 109 3.2.3 Mancharisqa / paway y lluqsiy: susto / saltar y salir 111 3.2.4 Pacha hapiy y waspiy: naturaleza que atrapa y emanación 114 3.3 Los síntomas de las debilidades o enfermedades 118 3.3.1 Sasi, umpu, iqu, sukya: ayuno, malestar, debilidad, fragilidad 119 3.3.2 Llaki, puti : aflicción, pena 121 3.3.3 Nanay: dolor 124 3.3.4 Ñakariy: padecer 125 3.4 Conclusiones 127 CAPÍTULO 4 RUNA UKUNCHIK: EL CUERPO HUMANO 129 Introducción 129 4.1 Hawa: externalidad e identidades 132 4.1.1 Uya: el rostro y sus identidades 133 4.1.2 Ruraq makikuna: los haceres 136 4.1.3 Puriq chakikuna: cambios y movimientos 139 4.2 Uku: las partes internas 141 4.2.1 Uma: los conocimientos y el pensamiento 141 4.2.2 Wasa: la fuerza y la resistencia 143 4.2.3 Wiqaw: los riñones y los músculos 146 4.3 Chawpi: la parte central de uku 147 4.3.1 Sunqu: el campo de las sensibilidades 148 4.3.2 Wiksa: el estómago y el vientre 150 4.3.3 Qari kay-warmi kay: las sexualidades y el género 153 4.4 Uku-uku: las interioridades del runa 157 4.4.1 Munay: la voluntad y las decisiones 158 4.4.2 Yuyay: la memoria y los olvidos 160 4.4.3 Ukusunqu: la conciencia, último rincón 162 4.5 Conclusiones 165 Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino 9 CAPÍTULO 5 HAMPIQKUNA, HAMPIYKUNA: CURADORES Y PROCEDIMIENTOS 169 Introducción 169 5.1 Hampiqkuna: los médicos o curadores 170 5.1.1 Hampiq: médico o curador 171 5.1.2 Runa ukupi chiki / waqlliy riqsiy: conocimiento del mal en el cuerpo 173 5.1.3 Qura uywamanta yachaykuna: información sobre la naturaleza 179 5.2 Hampiykuna: procedimientos terapéuticos 182 5.2.1 Unquy qati : orientación en el tratamiento o curación 182 5.2.2 Imayna hampina: las relaciones en el tratamiento 187 5.2.3 Allichaypaq: el protocolo 189 5.3 Reflexiones finales 191 CAPÍTULO 6 UKU MITAKUNA: PARTES DEL CUERPO 195 Introducción 195 6.1 Runapa ñawpaqnin: parte externa anterior 200 6.2 Runapa qipan: parte externa posterior 202 6.3 Uma: cabeza 204 6.4 Rikra, maki: torso, mano 206 6.5 Chaka, chaki: pierna, pie 208 6.6 Saqru: esqueleto 210 6.7 Uma putu: cráneo 212 6.8 Simi, kiru: boca, dientes 214 6.9 Sama, sunqu: sistema respiratorio, circulatorio 216 6.10 Aqalli: sistema digestivo 218 6.11 Warmi – qari kay: sistema reproductor femenino-masculino 220 CAPÍTULO 7 CASTELLANO-QICHWA SIMI TAQI: VOCABULARIO CASTELLANO-QUECHUA 223 Introducción 223 7.1 Partes de la anatomía y de los sistemas del cuerpo humano 226 7.1.1 Partes de la cabeza 226 7.1.2 Partes de las extremidades superiores 227 7.1.3 Partes de las extremidades inferiores 228 7.1.4 Partes del cuello y el tronco 228 7.1.5 Partes del sistema óseo 229 7.1.6 Partes del sistema digestivo 230 Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino10 7.1.7 Partes del sistema respiratorio y circulatorio 231 7.1.8 Partes del sistema reproductor y excretor 231 7.2 Principios existenciales 232 7.3 Males y enfermedades 23 7.3.1 General 233 7.3.2 Males del cuerpo externo 233 7.3.3 Males del cuerpo interno 234 7.3.4 Males del mundo interior 236 7.3.5 Males existenciales 238 7.4 Cualidades y características del cuerpo 240 7.4.1 Los sentidos del ser humano 240 7.4.2 Rasgos del cuerpo 240 7.5 Funcionamiento del cuerpo 241 7.5.1 Ciclo vital y desarrollo humano 241 7.5.2 Acciones fisiológicas del cuerpo 241 7.5.3 Secreciones del cuerpo 242 7.5.4 Agentes de las enfermedades 243 7.6 Acciones del ser humano 243 7.6.1 Acciones individuales 243 7.6.2 Acciones en relación a otros 245 7.6.3 Indicaciones y acciones terapéuticas 246 7.6.4 Instrumentos terapéuticos 247 EPÍLOGO HAMPIQKUNAPAQ, ¿PITAQ KANI? ¿QUIÉN SOY PARA LOS MÉDICOS? 249 Primera parte 250 Segunda parte 253 BIBLIOGRAFÍA 259 Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino 11 Prólogo de Augusto Castro Nuevamente tenemos la satisfacción de presentar un trabajo de Luis Mujica Bermúdez. El primero fue Pachamama Kawsan, Hacia una ecología Andina. Ahora tenemos ante nosotros el libro Ukunchik, La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino. El primer trabajo planteó una contribución muy importante en el orden del conocimiento de la problemática ambiental y de la naturaleza en las provincias mencionadas, y significó también un acercamiento profundo y sistemático a la manera en que las poblaciones quechuas piensan y sistematizan los desafíos del territorio y la naturaleza. Con Ukunchik el autor ingresa en un nuevo tema, relacionado con el cuerpo y con la salud en el mundo andino. Está muy claro que la relación entre cuerpo y naturaleza es un tópico central del actual debate entre sociedad y ambiente, y también de los debates entre individuo y sociedad. Podemos afirmar que la naturaleza está expresada en individuos y que estos se manifiestan en cuerpos. La noción del cuerpo es, en buena cuenta, el terreno para discutir la relación del individuo con la naturaleza y viceversa. En un momento de crisis ambiental, de empobrecimiento y contaminación del territorio, y de gases de efecto invernadero no parece que sea ajeno el mirar la dimensión particular de los individuos y pensar en la salud del cuerpo. La salud del cuerpo del individuo tiene que ver con la salud del territorio y con la salud del mundo. Por ello, para quienes estamos interesados en conocer los desafíos que afronta la naturaleza, nos es útil comprender que la escala global se complementa con la escala local e individual. No puede haber disociación entre ambas, lo que se sufre en el planeta lo sufrimos todos los individuos y todos los seres vivos. Una alteración de la naturaleza supone una alteración de nuestros cuerpos y de nuestra vida. La salud y el bienestar corporal del individuo son el fruto de una vida bien llevada, de la misma manera que la salud del planeta es la expresión de un manejo adecuado de la vida y de los ecosistemas. Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino12 El libro nos habla del cuerpo y de la salud, pero no en abstracto, sino vinculados a una tradición humana específica, la quechua. La cultura quechua del cuerpo y de la salud es el tópico por el que nos guía con maestría Luis Mujica. Ciertamente, este acercamiento nos permite comprender las diferentes formas de mirar la vida humana, el rol del cuerpo y el del territorio. El libro de Mujica, Ukunchik, nos lleva a comprender mejor la mirada sabia de la población andina quechua sobre lo que se expresa en el espacio privado por excelencia, el cuerpo. La discusión sobre el cuerpo ha pasado , centralmente, a ser uno de los temas cruciales de las ciencias sociales y de la política, porque, como acabamos de señalar, el cuerpo representa el espacio privado por antonomasia. No hay nada más propio y más privado que nuestro cuerpo. El debate contemporáneo de las ciencias sociales discute sobre el cuerpo y pareciera que este debate solo fuera para las sociedades consideradas, o autoconsideradas, desarrolladas; pero para sociedades como la andina, que nunca fueron consideradas sociedades de individuos y de seres racionales, resulta muy revelador el importante papel que cumple el cuerpo en su cultura y en la mirada de sí mismos. Con esto, Mujica deja atrás esa mirada que nunca quiso aceptar la realidad: es decir, humanidad del andino. La obra del doctor Luis Mujica es muy valiosa porque coloca precisamente este tema medular —el caso del cuerpo— como un asunto central de discusión y lo hace encuadrándolo dentro de una civilización como la andina que no escinde el sujeto del objeto, ni el sujeto del mundo, ni la conciencia de la realidad, ni la cultura de la naturaleza. Hay diferencias ciertamente, pero también hay muchos vínculos estrechos entre uno y otro. Se trata de una civilización que, a diferencia de la occidental, no ha separado a la gente del mundo y que mantiene un maridaje entre lo humano y lo mundano. Para el Instituto de Ciencias de la Naturaleza, Territorio y Energías Renovables (INTE – PUCP), es una satisfacción publicar junto con la Universidad Nacional José María Arguedas, este libro de nuestro distinguido colega Luis Mujica. Estamos seguros que será de gran utilidad para el conocimiento de la vida y de la realidad de nuestros pueblos. Augusto Castro Presidente del Comité Editorial del INTE – PUCP y Profesor Principal del Departamento de Ciencias Sociales de la PUCP Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino 13 Prólogo de Timothy M. Thomson Una bella voz, vibrante y esperanzada, canta acompasadamente una rítmica canción en una lengua para mí desconocida, que evoca en mi interior, por arte de una magia amable, imágenes de llanuras que rozan el cielo, montañas y ríos sagrados y gentes de buena voluntad que trabajan, aman, ríen, sufren, lloran y bailan. Lengua y música en claves distantes y al mismo ti mpo sorprendentemente cercanas, que relatan con delicadeza vidas humanas íntimame te entrelazadas con una Naturaleza tan antigu como el Universo. La mayor belleza de nuestro planeta viene dada por una casi infinita diversidad de formas de vida. Creada, labrada, adaptada armoniosamente a la Tierra durante millones de años por nuestra Madre Naturaleza, esa rica diversidad nos bendice también, cómo no, a nosotros, los humanos. Quizás los humanos seamos los seres vivos dotados de mayor capacidad creativa, pensamiento abstracto y transmisión de emociones y sentimientos. Siendo así, tenemos la enorme responsabilidad de respetar y proteger nuestra diversidad vital, tanto humana como la que nos rodea. Esa capacidad creativa, hija de la curiosidad humana, ha ordenado nuestro entorno mediante construcciones tales como sistemas sociales, culturales, religiosos y científicos, y ha dado lugar a desarrollos técnicos asombrosos, que nos trasladan más allá de a donde la Naturaleza llega por procesos que tienen lugar a lo largo de escalas temporales geológicas. La toma de conciencia de su enorme potencial ha llevado a evolucionar a los humanos hasta producir una especie dotada de ambiciones que se dirían desmedidas, tanto en lo creativo, como, en contrapartida, en lo destructivo. La capacidad destructiva de los humanos, que irónicamente se nutre de su capacidad creativa, puede ser irracional en tanto que puede llevar a la destrucción de la propia especie en un plazo que puede ser más inmediato de lo que jamás se había imaginado. Es decir, a pesar de nuestra gran capacidad cerebral, que nos dota de la más potente memoria de todo el reino animal, olvidamos muy fácilmente nuestras responsabilidades de preservación de la vida y del entorno, y las arrinconamos en aras de ambiciones más inmediatas, prosaicas y probablemente innecesarias. Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino14 La pulsión por estas ambiciones humanas, que llegan a superar al sentimiento de conservación de la especie, se agudizó fuertemente desde el fin de la Edad Media y, aún más, desde la explosión desarrollista y la sistematización de formas de acumulación de capital que acompañó y siguió a la Revolución Industrial. Ello ha conducido a una inexorable pérdida de diversidad natural y humana de modo que, en lo Natural, se traduce en una masiva y acelerada Sexta Extinción de especies biológicas y, en lo Humano, en la extinción de culturas y lenguas que habían evolucionado a lo largo de milenios, en parsimoniosa y armoniosa adaptación a entornos de gran diversidad. El desarrollo de una cultura, como conjunto de saberes y valores adquiridos, consolidados y transmitidos tanto entre miembros coetáneos de un colectivo (transmisión horizontal) como entre generaciones (transmisión vertical) es también una característica humana. Los rasgos culturales dotan de identidad a un grupo humano organizado y estable, y configuran los modos de convivencia entre sus miembros, las formas de comunicación, las estructuras sociales y también los modos y normas de uso de los recursos y el territorio al alcance del colectivo. Este último aspecto es crucial para entender la razón por la que uno de los objetivos centrales de las guerras de conquista es la sustitución cultural, puesto que lo que se busca en último término es controlar el territorio, los recursos y los modos de producción de lo conquistado para beneficio del nuevo grupo dominante y en detrimento del grupo subyugado. Las confrontaciones culturales más recientes también imponen una gradual pero implacable sustitución de milenarias culturas locales por culturas invasoras. Durante este proceso, surgen híbridos y sincretismos culturales, como intentos de armonización o quizás de resignación parcial, así como profundos desencuentros y tensiones de base cultural, como expresión de una resistencia a la absorción y sustitución de la cultura subyugada por la cultura invasora. Lo descrito arriba es un panorama bien conocido. Ahora bien, ¿es inevitable la imposición forzada de estos procesos de desplazamiento y subyugación cultural en los encuentros entre distintas sociedades que han desarrollado distintas interpretaciones de la relación entre humanos y de los humanos con la Naturaleza? La cristalina voz calló y la canción cesó, poniendo en marcha un giro copernicano en mi percepción del mundo, que me ha impulsado a amar, incluso avant la lettre a los Andes y al quechua. Mi formación biomédica, de racionalidad occidental con hondas influencias aristotélicas, escolásticas, cartesianas, kantianas, cristianas, marxistas y de la Ilustración, me lleva a saber que todos los seres vivos, desde las arqueobacterias hasta los mamíferos, son fundamentalmente iguales en cuanto a los elementos y reglas básicos que determinan y regulan sus modos de replicación, sus reacciones bioquímicas y su metabolismo. Me lleva también a reconocer la existencia de múltiples variantes de esos modos básicos de funcionamiento, así como casi Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino 15 infinitas combinaciones de los mismos, que conforman y distinguen cada una de las categorías de organismos vivos de nuestro planeta. El reconocimiento de esa unidad esencial dentro de tamaña diversidad vital es un triunfo de la moderna racionalidad y experimentación biomédicas, cuya lógica lleva indefectiblemente a concluir la ausencia de verdadera jerarquía entre distintos organismos, excepto como mero concepto abstracto para indicar parentescos genéticos y relaciones de mayor o menor complejidad entre organismos. La lógica biomédica que ha llevado a reconocer y describir unidades básicas de funcionamiento de los procesos vitales es la misma que ha permitido comprender estructuras moleculares y mecanismos celulares, diseñar métodos para entender el funcionamiento fisiológico y anómalo de órganos y organismos y descubrir o crear medicamentos para corregir patologías humanas y animales. Es también la lógica que demuestra racionalmente la igualdad fundamental entre seres humanos diversos y que indica la importancia de considerar diversas soluciones humanas a similares problemas humanos en términos de igualdad. Siguiendo estrictamente la lógica científica occidental, no existen jerarquías culturales predeterminadas. Dicho esto, en esa lógica también subyace la noción de la prevalencia de una lógica unívoca de alcance universal, aunque produzca temporalmente soluciones plurales. De ahí el peligro de caer en una pretensión de superioridad lógica y una actitud de arrogancia cultural que caracterizan la mayoría de las interacciones entre lógicas científicas occidentales y otras lógicas que han seguido otro recorrido histórico, reforzadas por una constatada superioridad tecnológica. Pasar de la arrogancia y la pretensión de superioridad cultural al desprecio del otro puede ser una tentación difícil de esquivar, sobre todo si lo que se busca es alcanzar posiciones de poder cultural para, en definitiva, detentar poder material. Como cualquier instrumento humano, pensado y creado para su aplicación altruista pero que siempre puede ser usado para un uso egoísta, esa misma lógica biomédica, de entrada positiva y altruista, puede ser usada con fines espurios de beneficio personal o corporativo a corto plazo, dejando de lado consideraciones de beneficios o perjuicios colectivos o sociales a largo plazo. Las corporaciones farmacéuticas y las compañías privadas de servicios sanitarios, que consideran a la salud y la enfermedad como commoditie (bienes negociables), buscan imponer dicha lógica perversa en todo el mundo, incluyendo, y sobre todo, al continente americano. Sin embargo, como científico y como médico, yo y muchos de mis colegas científicos no seguimos una lógica de mercado cuyo principio motor es la dominación con beneficio material para los pocos, sino una lógica basada en el llamado «método científico»: un método de mente abierta y receptiva, no condicionado por juicios previos, sino que construye gradualmente el conocimiento sobre la base de evidencias, hipótesis y demostraciones reproducibles. Dentro de las hipótesis plausibles en el campo biomédico, se encuentran aquellas que son propuestas por lógicas distintas a la occidental. Mi inopinado y maravilloso descubrimiento Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino16 de lo andino y de lo quechua, que tuvo lugar hace poco más de tres años, encendió la llama de mi interés por el «otro» diverso, iluminando una realidad y una lógica distintas a aquella que había configurado toda mi vida de investigador biomédico. Guiado desde el inicio de mi nueva exploración espiritual y lógica por el profundo conocimiento, amor y entusiasmo por el universo andino de antropólogos y sociólogos como el doctor Mujica y la doctora Piccoli, a través de múltiples conversaciones y de viajes iniciáticos y de reafirmación, he buscado comprender esa lógica distinta y cómo armonizarla mejor e integrarla con mi lógica científica, teniendo como premisa la bondad y conveniencia de una alianza de lógicas o una alianza de culturas, en contraposición a una confrontación o relaciones de dominación-subyugación entre tales lógicas y culturas. Un esfuerzo personal de esa naturaleza requiere una correcta compresión del lenguaje utilizado para vehicular lógicas y culturas, no solo idiomáticamente, sino mental y espiritualmente, tanto por parte del andino como por parte del científico biomédico: lo que se dice y lo que se expresa; lo particular y lo general de un concepto, de una expresión; las relaciones entre observaciones y conceptos que subyacen a la lógica personal y social andinas; hipótesis de equivalencias entre expresiones, conceptos y relaciones andinos con términos y conceptos occidentales. Ukunchik construye, de forma sistemática y metódica, un espléndido puente intelectual que facilita la comprensión del lenguaje y la lógica andina y quechua en el terreno de la salud y la enfermedad, no solo por parte del observador occidental (como es mi caso personal), sino también por parte de los mismos agentes andinos cuyo pensamiento se registra, contextualiza y disecciona magistralmente en este texto, sean estos agentes culturales, sociales o médicos. Este texto ofrece un instrumento necesario para todos aquellos que buscan, primero, una comprensión fehaciente de la lógica andina y sus expresiones idiomáticas sobre el cuerpo y la enfermedad en contextos sociales precisos y, segundo, formas de enhebrar lógicas comunes y armónicas entre la visión andina del cuerpo humano y la aproximación biomédica occidental, con el objetivo de lograr el mayor beneficio posible para la salud personal y colectiva de los andinos. Comprender al otro diverso nos hace mejores humanos. El generoso y riguroso esfuerzo del doctor Mujica con Ukunchik nos acerca a esa bondad que, para un modesto científico biomédico como yo, es la mayor de las metas, pues permite ponerme a plena disposición de ese otro, andino en este caso. Timothy M. Thomson Institut de Biologia Molecular de Barcelona, CSIC. Torroella de Montgrí, octubre de 2018 Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino 17 Presentación Los orígenes de este trabajo se encuentran en un par de preguntas que me hice hace un tiempo: ¿cuál es el lugar que el ser humano, runa, ocupa en la pachamama? y ¿cuál es el vocabulario que los quechuas utilizan para nombrar las partes de su cuerpo? Las preguntas se mantuvieron sunquy ukupi (en mí) las diversas veces que visité el valle de Andahuaylas; y es en ellas que comencé a vislumbrar respuestas —a ver la luz del achikyay (despuntar del alba)— al conversar con personas de diversas ocupaciones. Las preguntas se mantuvieron al visitar diversos pueblos y localidades de Ayacucho y Huancavelica donde tuve ocasiones muy enriquecedoras para avanzar en el acopio de respuestas. Ahora veo, sin embargo, que las preguntas no están del todo resueltas; antes bien, lo que sabemos apenas está hawachallanpiraq (solo en la superficie) de la realidad que pretendía entender. Esta es la realidad, hemos dado un paso más, pero veo que las ideas que presento en esta ocasión, relativamente ordenadas, siguen siendo tan solo parte de una hipótesis sobre un gran misterio: el ser humano (runa), pues este se me presenta como illa (símbolo-signo) de lo que es la vida en el mundo andino. Siento que elaborar un mejor conocimiento sobre este tema requiere del concurso de diversas disciplinas, para así decantar esa compleja realidad y al mismo tiempo reconstruir el imaginario y los conceptos que tenemos sobre el cuerpo del ser humano en ese mundo. El ser humano, como misterio o mana yachay atin (Franciscanos Misioneros 1998), está conformado por dimensiones que no son fáciles de distinguir y la información que se tiene hasta ahora solo nos sugiere posibles rutas que invitan a explorar con sumo cuidado (Rella 1999). En este trabajo, por ello, se pretende averiguar las concepciones que están presentes sobre el runa como unidad compleja, haciendo consideraciones sobre el cuerpo, ese microcosmos andino que aún está parcialmente atendido por nuestras ciencias. Solo sabemos que como equivalente del término cuerpo se estaría utilizando el vocablo uku, y este espacio multidimensional es donde devienen un sinnúmero de acontecimientos de los que somos parcialmente conscientes. El ser humano, no tien un cuerpo, sino él mismo es su cuerpo Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino18 (Buytendijk 1955;1 Merleau-Ponty 1993) y para entenderlo se necesita de una metodología que nos permita identificar ese cuerpo como «una dirección de investigación, [y] no una realidad en sí» (Le Breton 2002: 34). Esto invita a ubicarnos en la perspectiva de una antropología del ser humano que requiere de una perspectiva interdisciplinar (Rozenberg 2011). Envuelto en medio de preocupaciones sobre el tema, una tarde, en la zona de Huayao (Andahuaylas, Apurímac), logré reunirme con cuatro parejas de esposos con quienes conversamos en quechua y castellano sobre nuestro cuerpo, en general. Esa tarde fue importante para el proceso de la investigación. Las personas reunidas lograron dar una dirección a los instrumentos de estudio. Una primera entrada decía así: - ¿Imaynatataq runasimipiqa cuerpo nichwan…? Wakin kurku ninku, wakiñataq manan kanchu niwanku. - Cuerpo nillankum kaypiqa… - Mama kanchu, porque, purito qichwataqa manaña parlañakuniñachu; qipa wiñaykunaqa, siempre imakunawanpas yapakuspanchis, palabrakunataq manaña riqsinikuchu… cuerpollatam ñuqaqa riqsini. - Qillqakunapiqa tarirqani «runapa sayaynin» niqta… - ¿Cómo podríamos decir cuerpo en quechua…? Algunos dicen kurku, otros dicen que no existe. - Aquí solo dicen cuerpo… - No existe, porque, ya no se habla el quechua puro, los que han nacido después, añadiendo muchas cosas a las palabras, ya no conocemos las palabras… yo conozco solo como cuerpo. - En los escritos he encontrado que dice «la altura del hombre». Con esta intervención, los participantes me invitaron a repensar lo que debería hacer en adelante y se revisó cómo debería ser el estudio sobre el cuerpo humano, cuyo resultado presento en este trabajo. Una de las sugerencias más importantes fue la de hablar de las enfermedades que las personas tenemos y de esta manera recoger las palabras que describen lo que hay en y es nuestro cuerpo. Pero, ¿cómo comenzar un estudio sobre el cuerpo en quechua sin la categoría cuerpo? Algunos de los participantes mencionaron que existe la palabra kurku para decir cuerpo, pero esa palabra significaba también agacharse o estar encorvado o también torso. La dificultad que teníamos para estudiar el cuerpo del runa se fue decantando y tuve que adoptar, por razones metodológicas, que la palabra cuerpo era la más mencionada —en sus diversas variaciones fonológicas— entre los pobladores. Sin embargo, mientras estuve en contacto con diferentes personas de Apurímac, Ayacucho y Huancavelica, la categoría 1 En efecto, Buytgendijk dice que el ser humano no es una cosa con propiedades sino es un «sujeto cuyas experiencias y actividades sólo se pueden conocer cuando nos las apropiamos por participar en su existencia» (1955: 22-23). Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino 19 cuerpo en quechua comenzó a tener forma. En un inicio llegué a pensar que —como decían muchos— ya se había dejado de lado el término uku —que estaba en los diccionarios— y en su lugar se decía wirpu, kurku, kwirpu. Pero fueron estas mismas conversaciones las que me permitieron tomar conciencia de que los mismos entrevistados seguían usando la palabra uku, pero no de forma directa, sino que lo hacían de muchas maneras, por ejemplo «ukuymi nanawachkan», que significa ‘me está doliendo mi interior o mi cuerpo’. El término quechua uku estaba ahí, ligado a formas de la experiencia del malestar en la persona y era una referencia cotidiana. Así, durante una conversación se preguntó: - ¿Imayninpitaq ukuy niymanri? - Ukunchikqa mana rikunanchik… chunchulninchikta, kichpanninchikta… puru ispayninchikta mana rikuranchikchu… de repente medicollanchikchiki maquinanwan qawarparinman. Ñuqanchikpuraqa mana rikunakunchikchu. - ¿En qué momento podría decir «mi uku»? - Lo que es nuestro adentro, no se puede ver... nuestras tripas, nuestro hígado… nuestra vejiga no lo hemos visto… de repente solo nuestro médico ha visto con las máquinas. Entre nosotros no hemos podido ver lo que hay [dentro]. En aquella conversación insistí en que si parte de nuestro uku es también la oreja, el cuello, el pelo, etcétera. Entonces, alguien del grupo respondió «manam, chayqa hawanchikmi… Ukuqa ukumiki, uku (no, esa es nuestra parte externa... lo de adentro es la parte interna, adentro)». En la conversación cotidiana la palabra uku estaba naturalmente, lo que me permitió explorar aún más qué es la identidad del runa (persona), pero desde una mirada anatómica y multidimensional. Fue Sunilda —una de las participantes— quien aclaró que para estudiar el cuerpo en los Andes requeríamos conocer el quechua, y de manera competente. Conocer las «palabras sueltas» no era suficiente para ella y aclaró cómo se construyen las ideas en quechua. - Qichwapiqa manayá palabras sueltas kanchu, rimaspaqa tupachinki, tupachinkim… en contexto. - En contexto… ukuypi kachkan niymayariki… - Kay ukuypi imataq kachkan, ukuypiqa siqsimuwanchkan… imapaschá yaykurquwan icha sisi icha usapas yaykuykuwachkan. - En quechua no hay palabras sueltas, al hablar debes combinar, combinar… en contexto. - En contexto… están dentro de mí, podría decir, ¿no es cierto…? - Qué hay dentro de mí, hay, me da escozor en mi cuerpo…. no sé qué habrá entrado o quizás hormiga o piojo me habrá entrado. Las palabras aisladas suelen tener diversos significados que requieren ponerse en contexto para dar a conocer lo que se quiere decir con dicha palabra. Sunilda insistió, diciendo: «hay que hacer todo lo posible para enlazar adecuadamente las palabras y deducir un significado, Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino20 a eso se dice tupachiy (enlazar)»; una palabra suelta tiene un significado «sin sentido preciso» y por ello solo «simikunata tupachispa tupachispa (enlazando o articulando las palabras)» se puede conocer el significado que se quiere dar a esa palabra en la amalgama de significados diversos. En este contexto, era necesario escuchar atentamente cada palabra y hurgar los significados específicos para cada caso. Por ejemplo, para conocer las enfermedades era necesario escudriñar cada una de las palabras en la experiencia de las personas. «De lo contrario, no solo se queda en la superficie, sino que no se conoce el sentido de la palabra misma», insistía Sunilda. Entonces, para conocer el cuerpo se debía seguir una suerte de protocolo implícito; la clave estaba en saber qué se quería decir con la palabra que indicaba la enfermedad y cómo curarla. De esta manera se comenzó a entrar dentro del misterio que estaba frente a nosotros y en nosotros mismos. Durante las conversaciones, la intervención de Gavina2 aclaró, a partir de su experiencia, que los médicos actuales casi siempre solo preguntan: - ¿Duele?, ¿no duele?, pero no saben… imayna nanasqanta, imayna qallarimusqanta… ¿llanullatam nanachkan?, ¿raku niqtan nanachkan?, ¿qiymillatam nanan? No están en sus preguntas. - ¿Duele?, ¿no duele?, pero no saben… cómo duele, cómo comienza… ¿duele muy suave?, ¿acaso duele fuerte? No están en sus preguntas. Las relaciones de los médicos alópatas con las personas andinas no han sido las mejores. Las quejas de los pacientes han sido acalladas de muchas maneras, pero también han existido médicos que se han jugado la vida por los pobladores altoandinos como Hugo Pesce (Instituto Nacional de Salud 2006) y muchos otros. Sin embargo, en la vida cotidiana de la atención al paciente, la lengua sigue siendo una barrera para una salud integral. Así, Sunilda recordó: - Señora nisqa: wiksallaymi nanaykuwachkan… qiwikacharqun… Dotorpas nin: ¿sale gas? No entendía el doctor… Chaypi kaspay nini: ¿supichus lluqsirqun?… Chayllaraq doctorpas musyaruqun. Oclusión kasqa, nin... - La señora decía: «me está doliendo mi barriga» …, se retorcía… El doctor dice: «¿sale gas?». No entendía el doctor…. Estando ahí, yo digo: «¿salió pedo?» … Así, el doctor, recién, comienza a conocer. Oclusión era, dijo… El cuerpo humano se resiste a ser descubierto y su comprensión social es aún una historia sin conocerse del todo. Durante las intervenciones Gavina comenta sobre el proceso histórico, «castellano chayamunankamaqa cuerpopa imaynayá sutin karqa… (hasta que llegó el castellano, ¿cuál habría sido el nombre de cuerpo?)», «posiblemente no se necesitaría llamar cuerpo a nuestro cuerpo, pero ahora sí». «Creo —dijo otro participante— los antiguos 2 Gavina Córdova, quien participó en el trabajo de campo. Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino 21 conocían el cuerpo ya que los médicos hacían cirugía, como las trepanaciones». No sabemos de qué manera, el término cuerpo en quechua fue siendo dejado de lado paulatinamente. Sin embargo, de alguna forma se ha ido manteniendo hasta ahora la palabra uku para decir ‘acerca del cuerpo’, según el testimonio de los hablantes. Hoy en día, decir «ukuymi nanawachkan (me duele mí adentro)» o «sunquymi nanawachkan (me duele mi interior o mi corazón)», tienen connotaciones diferentes, lo que nos hace creer que las expresiones no están del todo claras. La traducción literal (con un significado por cada palabra) ayuda a especificar acepciones, pero no a conocer con precisión lo que significa o lo que se quiere decir con la expresión. Una señora, por ejemplo, dijo «ukuyuqmi kachkani» para expresar que alguien estaba dentro de ella, vale decir que estaba embarazada; aunque también existen expresiones como «wiksayuqmi kachkani» o «atrasoyuqmi kachkani», para sugerir lo mismo. Lo cierto es que la palabra uku se mantiene de muchas maneras en la actualidad. El término uku, en efecto, está presente en expresiones que dan cuenta de diversas circunstancias: «Ukuykiman wichiykun (se ha caído debajo tuyo)» «Sillayki ukunpi (debajo de tu silla)» «Malliykachiway ukuyuqmi kachkani (hazme degustar, que estoy embarazada)» «¿Ukusunquykipiqa imataq kachkan? (¿qué es lo que hay en tu conciencia?)» «Ukumpi imatataq nichkarqa (qué estará diciendo dentro de sí)». Estos ejemplos nos dicen que la raíz uku está muy presente en el habla cotidiana y en cada caso tiene diferentes significados, pero siempre relacionados con el cuerpo de la persona. Esto significa que uku puede ser ‘adentro’, ‘abajo’, ‘interior’ u otra dimensión del interior como ‘conciencia’, ‘memoria’, ‘inteligencia’, entre otros. Revisando el uso cotidiano del quechua, tenemos la certeza de que con esta lengua es posible hacer alguna forma de ciencia, como lo propone ya Anchorena (1874), quien consideraba que el quechua, con la combinación adecuada de sufijos, puede reflexionar, describir y analizar con precisión. En muchas zonas de Bolivia y Argentina el término uku está muy presente. Laime (2007), un lingüista boliviano muy reconocido, escribe ukhu o kurku como equivalente a ‘cuerpo humano’, ‘adentro’, ‘interior’ y a ‘profundo’. Del mismo modo, Tévez (2007), un intelectual y formador muy reconocido de Santiago del Estero, menciona uku como ‘cuerpo humano’, ‘cuerpo del ser viviente’, ‘lo de adentro’, ‘interior’ o ‘parte interna’ de un cuerpo; lo mismo hacen Arambarri Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino22 y Mancilla (2014), Bravo (2016)3 y Albarracín (2017). Wanka Willka (2015) en la zona de Jujuy, también menciona uku como ‘interior’, ‘adentro’, ‘profundo’ y ‘cuerpo’. De ser así, entonces no solo existen formas de conocimiento entre las personas que viven en el mundo andino, sino que es posible formular conocimientos diversos según las especializaciones del caso. En este contexto, de algo estamos seguros: los conocimientos cambian y se renuevan en el tiempo; pero también muchos se mantienen y dan sostenibilidad al grupo humano que los ha creado. Los conocimientos sobre el cuerpo humano están incorporados en la experiencia de cada runa; este es responsable del desarrollo o de la pérdida de los conocimientos. De hecho, en la práctica conviven muchas maneras del conocer; cada grupo humano va construyendo y adoptando aquello que considera como útil y ventajoso para ampliar sus capacidades y sus libertades, y mejorar la calidad de vida de sus miembros. Sin embargo, también somos conscientes de que la matriz epistemológica sujeto-objeto en la producción del conocimiento sigue siendo un modelo hegemónico cuando se habla de la construcción del objeto de conocimiento. Sin duda, este modelo se sostiene con mucha fuerza en las disciplinas actuales. Aun así, se puede decir que existen tendencias que cuestionan la sostenibilidad de la epistemología del paradigma de la conciencia y se la ve más bien como en crisis (Morin 2009), pero el modelo sigue igualmente válido y necesario. Entre tanto, la vida social y los sistemas de atención de la salud, por ejemplo, han ampliado su oferta y se han preparado para afrontar las demandas de las poblaciones. En el mundo andino, la salud es un tema que se resuelve apelando a un sinnúmero de conocimientos, los que se van renovando no solo mediante diversas técnicas curativas, sino también tratando de comprender aquello que se constituye como central en la vida de las personas. Las poblaciones encuentran que la medicina alopática4 es insuficiente para asistir al runa de manera eficiente. Sin embargo, no hay duda de que la naturaleza de la técnica y de los aparatos es cada vez más eficiente —y maravillosa— en muchos aspectos. Pero no todas las personas conocen y tienen acceso a estos medios y siguen asistiendo de manera permanente a las prácticas comunes de recuperación de la salud. En cierto sentido, el tratamiento de la salud en estos espacios tiene como trasfondo una matriz epistemológica que estaría tomando en cuenta más la relación sujeto-sujeto. Esto quiere decir que en las prácticas comunales la finalidad del tratamiento es el ser humano, pero el mercado ha invertido el fin por el medio y hace del medio el fin. De este modo, considerar la atención de la salud exclusivamente sobre la base de medicamentos convierte al ser humano en un enfermo crónico, un medio donde ensayar la diversidad de la producción de medicinas, incluso sin tener en cuenta la dimensión ética de la investigación y la administración de sus resultados. 3 Bravo escribe ucu. 4 Con el término medicina alopática se hace referencia a las prácticas de la medicina convencional o formal. Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino 23 ¿Es posible revisar y rehacer la matriz sujeto-objeto para la producción del conocimiento y tratar de construir una matriz que atienda más a la persona como fin y no la convierta en un medio para otros fines? La experiencia histórica recuerda que la razón instrumental se ha impuesto hasta ahora (Habermas 1987). Entonces, ¿cómo atender a la persona sin instrumentalizarla? La tarea debe incluir todos los modelos y desarrollar los métodos necesarios para que las atenciones sean de manera integral. La medicina alopática ha desarrollado notablemente un instrumental importante en estos últimos tiempos, y con eficacia, pero la población no ha dejado de acceder a la medicina (denominada) no formal o no oficial para tratarse. Esto quiere decir que las personas siguen utilizando las diversas maneras de curarse, aunque en algunos casos ponga en riesgo sus vidas. En este contexto, la producción de conocimientos para la comprensión y la resolución de problemas es una tarea que las personas deben enfrentar, porque la vida es la que está en juego. En el mundo andino, la construcción de esos conocimientos no se ha detenido y tampoco se opone a los procesos de cambios, más bien trata de encontrar aquello que es ventajoso para la atención de la salud. Desde este punto de vista, los conocimientos comunales, tal como propondremos más adelante,5 no excluyen a otros conocimientos que provienen de otras culturas y de las maneras de entender la modernidad; más bien tratan de incluir en sus prácticas sanatorias lo que permite contribuir a la salud. Un individuo puede combinar mejoral, hierba buena, música relajante, con las «recomendaciones de la comadre» o los «consejos del doctor de la radio». Esto significa que las personas acuden allí donde haya alguna manera de mitigar el mal y que haya sobre todo buena atención. Por ello, los conocimientos, en la práctica, son heredados, pero también pueden ser considerados como tradicionales porque pueden ser transmitidos a otras generaciones; estas van entendiendo que en sus prácticas pueden utilizar técnicas diversas para diagnosticar las enfermedades. En efecto, entre los andinos, para ese diagnóstico combinan el pulseo —que consiste en auscultar el pulso en la muñeca del paciente— con lecturas que hacen de los signos en las diversas partes del cuerpo —en particular miran la piel, la lengua, las uñas, los ojos—, que son lugares que expresan los males y pueden ayudar a hacer un buen diagnóstico. La radiografía, la ecografía y las técnicas más sofisticadas, como las tomas multicorte, no eliminan lo que el andino hace valiéndose del cuy para conocer con precisión el flujo de la energía en el cuerpo humano, y que no tiene parangón en la ciencia alopática. La ciencia se ha hecho objetivando la realidad para poder controlar aquello que constituye el objeto de su mirada. Esta afirmación también la comparten otras formas de conocer. Sin embargo, la objetivación de la multiforme realidad del cuerpo humano requiere de las relaciones adecuadas de la multidimensionalidad del runa. Lo cierto es que conocer el cuerpo de una persona implica conocer no solo los males que lo debilitan, sino las otras dimensiones de la persona que la hacen 5 Ver capítulo 1. Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino24 más compleja de atender. La atención de la persona es más que solo el pulso vital (tiqtiqy ) y la respiración (samay), que es lo que primero miran las enfermeras y los médicos cuando reciben a los pacientes. Una práctica sanatoria requiere de alguna noción del cuerpo y de las enfermedades. En nuestro caso, cada categoría creada por los andinos da cuenta de las maneras de percibir su microcosmos. Pero, ¿qué es sentirse enfermo? ¿Qué es sentirse sano? No es fácil responder a esto; sin embargo, Hilda Bonafón,6 en sus observaciones de trabajo de campo en Uripa, decía: «Estar enfermo radica en sentir dolor y malestar, en este caso sentirse mal para realizar sus actividades o sentir molestias, las cuales ya no pueden ser soportadas por su propio cuerpo».7 Es probable que el estudio del cuerpo deba pasar por conocer mejor qué partes del cuerpo son las más afectadas por la presencia de algún elemento externo o por el proceso mismo de deterioro del propio organismo. No todas las enfermedades son curadas por todas las disciplinas médicas. Por ejemplo, uriwa es una categoría andina que requiere de una decodificación médica, terapéutica y cultural para saber de qué tipo de conocimiento se trata. Lo que sabemos de uriwa es que es utilizada para describir un tipo de anomalía que se presenta en las personas (Arroyo, S. 1987) y, además, se trata de una terapia para salir de dicha anomalía. Probablemente, en este campo, la tradición homeopática puede contribuir a entender mejor esta realidad. La enfermedad sigue siendo vista como un daño o, como dijo Pedro Paucar de Uripa, un médico comunal, es también una mala suerte, cuyo significado no conocemos del todo. Algunas enfermedades son vistas como «cuestión de Dios» para decir que no es fácil comprenderlas y que se debe dejar en manos de otros entendidos. La medicina alopática, ¿puede decir lo mismo? Antes de presentar los capítulos que conforman este libro, quiero hacer énfasis en que el objetivo central de este trabajo consiste fundamentalmente en recoger el vocabulario quechua del que los andinos se valen para describir su propio cuerpo. En este contexto, los capítulos que preceden el vocabulario solo quieren ser un marco para repensar el estudio multidisciplinar de lo que es el runa en los Andes. Entonces, en este trabajo vamos a toparnos con muchas categorías quechuas, las que están puestas adrede: no se puede conocer lo que dice una cultura si no nos comunicamos en su propia lengua. Esta es la propuesta y la ofrezco como una hipótesis general que requiere todavía de muchos estudios. La lectura de la limitada producción sobre el cuerpo humano me hizo ver que existen muy contados autores que se valen del quechua para dar razón de los estudios en el mundo andino. En este derrotero recojo el variado léxico que nos acerca al cuerpo entre los pobladores. Con la finalidad de contribuir al conocimiento de temas en quechua, se ha adoptado la normativa 6 Hilda Bonafón era, entonces, estudiante de antropología y ahora es licenciada en antropologia por la PUCP. 7 Comunicación personal. Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino 25 oficial, Resolución Ministerial 1218-85 ED del Ministerio de Educación, para tener una sola escritura. Las excepciones se señalan en cada ocasión. Llegado a este punto, debo señalar algunas obras que son centrales para seguir con la tarea de estudiar y entender el cuerpo, en este caso, del runa andino. Jesús Covarrubias Campana (1976), es un médico cusqueño que publicó un trabajo pionero muy importante con el título de Quechua médico, siendo el autor jefe del departamento de Cirugía del Hospital Regional del Cusco. Su trabajo recoge el vocabulario quechua sobre la anatomía y las enfermedades, con el propósito de «diagnosticar y dar tratamiento correcto a los pacientes quechua-hablantes», pero también para estimular a estudiosos «sobre la Historia de las Enfermedades, su patología, tratamientos tradicionales y sistemas de enseñanza, puesto que es de esperar que en la Cultura Quechua, la organización sanitaria llegó a un alto nivel» (Covarrubias 1976: Prólogo). Sobre esta obra daremos más detalles en el sexto capítulo. De otra parte, tras terminar de redactar el primer borrador de este libro, tuve la ocasión de conocer los trabajos de Alfredo López Austin (1984), Gabriel Luis Bourdin (2007), Graciela Chamorro Argüello (2009), Florencia Tola (2012) y Jean Chapuis (2015). El primero es un trabajo que analiza el cuerpo humano entre los nahuas de México, tomando en cuenta dos documentos históricos importantes del siglo XVI: los de Alonso de Molina y el de Bernardino de Sahagún. El segundo es un trabajo sobre el cuerpo humano entre los mayas y se basa en la selección del corpus léxico en el diccionario maya-español, conocido como Calepino de Motul,8 elaborado en el siglo XVI, y otros diccionarios, así como de la información de un trabajo de campo entre hablantes del maya yucateco actual. El tercero es un trabajo sobre el cuerpo entre los guaraní, basado en los documentos fundamentales de Antonio Ruiz de Montoya de principios del siglo XVII, el Vocabulario y el Tesoro de la lengua guaraní. El cuarto propone comprender la concepción del cuerpo-persona entre los tobas (qom) del chaco argentino. El otro texto es el voluminoso trabajo de Jean Chapuis (2015), realizado entre los wayana de Guyana (Guayana francesa) considerando las enfermedades en la perspectiva del mal en relación al cuerpo integrado, como la representación de la persona para entender la estructura social y política de los wayana. A estos trabajos hay que añadir el de Averroes (2003), El libro de las generalidades de la medicina, que escribió por el año 1162. El libro es conocido como Kulliyyat y fue escrito como un manual general para la enseñanza a las personas que no tuvieran conocimientos en medicina. El manual está compuesto por siete libros y el primero de ellos trata sobre la anatomía, y los siguientes sobre la salud, la enfermedad, los signos, los medicamentos y alimentos, la conservación de la salud y la curación de las enfermedades.9 No quiero dejar 8 Editado y publicado en tres tomos por Ramón Arzápalo en 1987. 9 El libro está editado por María de la Concepción Vásquez de Benito y Camilo Alvarez Morales. El título en árabe es: Kitab al-Kulliyyat fil-tib Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino26 de lado el trabajo de Michitaro Tada, Karada. El cuerpo en la cultura japonesa (2011), que explora los significados de los gestos corporales en el Japón. Finalmente, un texto conocido previamente a la elaboración del primer borrador es el del sabio español Pedro Laín Entralgo, La relación médico-enfermo. Historia y teoría (1964); es un trabajo que invita a considerar la «configuración cognoscitiva» entre el médico y enfermo para que haya un conocimiento adecuado. Considero que estos documentos pueden decirnos algo para seguir pensando lo que somos como runa en cada cultura. Y más que seguro existen otras investigaciones que no he tenido la oportunidad de conocer aún, pero las que han estado a mi alcance están registradas en la bibliografía. Dicho esto, ahora presento brevemente la síntesis de los capítulos. En el primer capítulo, se desarrolla una propuesta sobre los conocimientos comunales como base para comprender el uso de las categorías quechuas presentes en la investigación. En el segundo, se hace una introducción general sobre el concepto runa como ñuqanchik (nosotros) englobante. En el tercero, a propósito del cuerpo, se presenta el significado de las enfermedades (unquykuna) como una manera de acercarnos al cuerpo humano. En el cuarto, se propone una manera de entender la estructura del cuerpo humano como un sistema complejo del ukukuna (dimensiones del ser humano). En el quinto, se desarrolla brevemente la imagen sobre los agentes de la salud como hampiqkuna y se muestran los elementos que se toman en cuenta para atender la salud. En el sexto, se propone un conjunto de imágenes donde se señala el vocabulario quechua para señalar las partes del cuerpo humano, con una manera anatómica. Finalmente, en el séptimo se incluye un vocabulario castellano-quechua con las palabras relativas al cuerpo y su funcionamiento. El trabajo concluye con una bibliografía básica consultada y que podría ser útil para otras investigaciones sobre tópicos relativos al ser humano en los Andes. Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino 27 Agradecimientos /yupaychaykuna Quiero agradecer a Carmen y a Rosa, dos mujeres que han sabido atender a sus hijos en sus pueblos y familias con suficiente solvencia. Carmen es de Huamanga, Ayacucho, y tiene hijos, nietos y bisnietos que le dan suficiente crédito para decir que ha vivido todas las vicisitudes de la vida. Rosa es de Huaccana, Chincheros, Apurímac, pero actualmente vive en Talavera, cerca de Andahuaylas; tiene hijos, nietos y bisnietos, es conocedora de los misterios de la vida y las maneras de afrontarla con paciencia. Carmen es mi madre y Rosa es la madre de Gavina. Carmen y Rosa son mis primeras consejeras a quienes he acudido constantemente para verificar mis dudas y ampliar mi vocabulario quechua sobre nuestro uku: ukunchik. Sus conocimientos deben perdurar aquí. Quiero agradecer, tukuy sunquywanpuni, a Gavina Córdova, con quien hemos ido haciendo camino y tejiendo ideas para hacer la vida kuskanchasqa. Su serenidad y conocimiento de su cultura inmediata ha sido para mí un uku insondable que no es posible recoger totalmente aquí. Su sabiduría y sus comentarios están presentes a lo largo de este escrito. Su conocimiento del quechua sigue siendo un referente que no se encuentra en muchos escritos y su interpretación aguda y mordaz fue el acicate para seguir pensando la cultura quechua actual en la vida del runa. Este trabajo no hubiera sido posible tampoco sin la participación de un grupo de andahuaylinos de Huayao y Talavera, y ellos son Mercedes Cárdenas y Filomeno Moscoso, Sunilda Leguía y Darío Centeno, Guillermo Rivera y Obdulia Eslachín, Oswaldo Cárdenas y Silvia Nolasco. Desde aquella tarde fresca de un febrero cuando nos introdujimos a hablar del cuerpo en medio de risas y anécdotas, los silencios y las intervenciones fueron los que forjaron la metodología para seguir explorando sobre el cuerpo humano andino en otros lugares. Rosa María Vega, profesora de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga (UNSCH), hizo posible la convocatoria de un grupo de jóvenes, varones y mujeres, hablantes de quechua, y del programa de Obstetricia de la UNSCH, con quienes, en Huamanga, igualmente dialogamos sobre el cuerpo para verificar las concepciones que estaban presentes en ellos y los términos que se mantenían y que son usuales en su contexto. Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino28 Godofredo Taipe, con particular interés, leyó el primer borrador de este texto y me hizo conocer palabras nuevas, y verificó las que están registradas; además, me hizo valiosas sugerencias que incluyo en la redacción final de este trabajo. Igualmente, Percy Borda, joven promesa de Educación Intercultural Bilingüe (EIB), estudiante universitario, un tercio cusqueño, otro machiguenga y el otro ayacuchano, fue un lector crítico de este trabajo. A Emmanuell Piccoli, de la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica, un reconocimiento especial porque fue quien leyó con mucho interés este trabajo y me hizo valiosas sugerencias; además organizó un Seminario en Lovaina con personas interesadas en temas andinos durante el invierno de 2018. Fue Timothy Thomson, médico catalán, del Institut de Biologia Molecular de Barcelona, quien luego de leer el borrador de este trabajo me alentó a continuar definitivamente hasta concluir con su redacción final. Además, me animó a realizar un diálogo interdisciplinar en mayo del 2018, organizado por el INTE-PUCP. Espero que lo que aquí quede escrito no sea sino un aliciente para seguir hurgando lo que, definitivamente, falta por conocer y seguir dialogando abiertamente sobre esta materia. Agradezco a Paloma Mujica, quien supo acompañarme con sus observaciones y sus anotaciones para que este complicado texto pueda ser más legible; a Alexia Palomino le debo la revisión minuciosa de algunos diccionarios de quechua para recabar parte del léxico que incluimos en esta edición. Finalmente, agradezco a Pedro de Guchteneere, quien leyó con mucho interés el manuscrito, lo revisó con fineza y minuciosidad y me hizo saber sus observaciones, las que incluyo en este trabajo. 29Capítulo 1 Runapa riqsiyninkuna Los conocimientos comunales RUNAPA RIQSIYNINKUNA Los conocimientos comunales Toda sociedad humana es una sociedad de conocimiento. León Olivé Introducción Estas notas sobre los conocimientos comunales nacen en la comunidad de Challhuani, Uripa, en el distrito de Anco-Huallo, provincia de Chincheros, Apurímac.10 Challhuani está al sur de Uripa, en la parte alta del lugar, y el nombre significa ‘yo pesco’. La comunidad forma parte de la gran comunidad de Uripa, donde viven alrededor de 11 mil habitantes. El distrito fue creado el 20 de febrero de 1964 y desde entonces el pueblo ha experimentado cambios acelerados en su estructura urbanística, económica y cultural. Se trata de un distrito relativamente nuevo y pujante que durante los últimos años ha expandido las fronteras urbanas y tiene muchas ventajas gracias a la carretera recientemente asfaltada que va por el Este hacia Andahuaylas, Abancay y el Cusco, y por el Oeste hacia Ayacucho y la costa. En ese lugar, durante las diversas conversaciones sostenidas con personas de la tercera edad, acontecieron una serie de experiencias que son materia e inspiración para estas notas. Las personas de ese grupo se mostraban conscientes de sus capacidades mentales, se proclamaban a sí mismas como conocedoras de la historia local y de otros conocimientos relacionados a la vida comunal. Una de esas personas es Glicerio, de 77 años, quien en un breve encuentro dijo: «Paqarin, wasiyman hampukunki, chaypim willasqayki (visítame mañana a mi casa, allí 10 Agradezco los comentarios de Hilda Bonafón y Natalia Ferraro, que leyeron este capítulo inicial y me hicieron llegar sus aportes. C A P Í T U L O 1 : Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino30 te contaré) lo que nadie sabe aquí… sobre el origen de Uripa». Interesado en el tema, al día siguiente muy temprano me puse en marcha para llegar a la cita, acompañado de un grupo de jóvenes estudiantes de antropología. Cerca de las siete de la mañana, ya en el camino a la comunidad de Challhuani, Glicerio nos dio el alcance y nos invitó a pasar a su otra casa, allí donde vive uno de sus hijos. En realidad, Glicerio bajaba al pueblo y al vernos en el camino recordó que nos había citado para ese día.11 Esa mañana Glicerio dijo muchas cosas durante la conversación. Entre estas, que tiene ocho hijos con su esposa Nazaria. Además, tiene dos hermanos. Sus padres fueron Calixto y Vicentina. Calixto tiene tres hermanos, y sus padres, los abuelos de Glicerio, son Matías y Basilio. Dijo que el nombre de Uripa probablemente se pudo haber originado de rurupa (‘fruto de algo’, en quechua) o quizá de Europa, término que habría sido utilizado en algún momento durante el virreinato. Por otro lado, dijo que las autoridades de su comunidad tienen un orden jerárquico; en la escala superior está el inspector mayor, seguido del alcalde mayor, regidor mayor, y luego viene el campo mayor y fiscal. Cada una de estas instancias tiene un ministro menor que conforma la jerarquía política de la zona. Mencionó que su lugar se dividía en dos subzonas: Chuparo y Challhuani. En Chuparo viven familias como los Sicha, Mendoza, Aquise, Yupanqui, Nauto. En Challhuani están las familias Huashuacho, Díaz, Aquise, Islachin, Pillaca, Jorge, Quispe, Nauto. Además, dijo que las acequias provenían de un solo manante o puquio que atiende a las familias y cada zona tiene nombres específicos con advocaciones religiosas que han ido cambiando en el tiempo por la influencia de nuevos grupos religiosos. Las palabras de Glicerio muestran el conocimiento de su realidad inmediata, y en los párrafos anteriores además aparecen un conjunto de sustantivos que corresponden a nombres de personas, apellidos y lugares. Cada una de estas palabras es un dato, pero también un código que contiene un conjunto de informaciones sobre personas, familias, organización, cosas y acontecimientos. Cada información contiene un conjunto de signifi ados sinteti ados con diversas valoraciones; además, los significados tienen dimensiones, las que emergen durante las dinámicas comunicativas. Por otro lado, los datos que provenían de Glicerio suponían sensibilidades y perspectivas cognitivas que el observador externo escuchaba sin saber necesariamente las implicancias de dichos datos. Sin embargo, el solo hecho de recordar los datos invitaba a ser considerados como importantes, en la medida en que aquellos sintetizaban significados y podrían mostrar diversas dimensiones de la vida, vinculadas con algún aspecto trascendental. Cada una de 11 La visita la hicimos con Joaquín Monteagudo, Yesenia Méndez y Joaquín González; luego se unieron, durante la entrevista, Marianela Díaz y Abel García. Los dos últimos son estudiantes de Ingeniería de Industrias Alimentarias de la Universidad Nacional José María Arguedas, Andahuaylas, Apurímac. 31Capítulo 1 Runapa riqsiyninkuna Los conocimientos comunales las palabras sintetiza, de alguna manera, partes de los conocimientos que dan cuenta de la comprensión de su contexto y de los hechos, y valen para relacionarse con su entorno, hacer una comunidad y, acaso también, modificar su propio contexto. Los conocimientos serían, entonces, un conjunto de datos registrados en las personas, que les permiten entender, controlar relativamente, transformar y trascender su contexto inmediato. Aquellos conocimientos han sido organizados de muchas maneras a lo largo del tiempo y en función de la vida comunal. Para explorar las formas de conocimiento que están presentes en el quehacer cotidiano de los pobladores fue necesario conversar con adultos mayores, con vendedores de los mercados, con agricultores, con especialistas de salud y con los pobladores en general, quienes nos permitieron entrar a un mundo de datos, códigos, informaciones, significados y dimensiones que en algún sentido se tornaban crípticos, sobre todo cuando las palabras que se oían en la conversación eran parte de otro campo lingüístico, el quechua. Entonces, ¿qué es conocer y qué se conoce?, ¿quiénes son los poseedores del conocimiento?, ¿qué tipo de conocimiento tienen sus poseedores?, ¿hasta dónde abarcan esos conocimientos?, ¿para qué usan esos conocimientos? En suma, ¿en qué consiste la manera de conocer entre los pobladores andinos?, ¿qué es lo que conocen y cómo lo muestran? Eran muchas las preguntas que teníamos y que necesitaban respuestas, pero estas no siempre estaban ahí como queríamos. Las conversaciones con los interlocutores eran la ocasión para recoger datos sobre la estructura familiar, la memoria de los acontecimientos, las actividades que realizan en cada una de las acciones, las maneras de organizar las actividades cotidianas, las enfermedades en el cuerpo, las curaciones y las automedicaciones que hacían, y los cuidados que se dan a los niños, entre otros. Los datos que están en los pobladores son informaciones cualificadas, pero estas deben ser desatadas de forma adecuada para ser comprendidas en lo mediato. Las relaciones sociales, en suma, están llenas de códigos, significados, dimensiones que habría que tomar en cuenta para conocer en qué consiste la vida de cada persona, de la comunidad y de las poblaciones en general.12 Con el propósito de aportar en la comprensión de los conocimientos comunales, vamos a dividir esta presentación considerando lo siguiente: 1) ver en qué consisten los conocimientos, 2) quiénes son los que los poseen y producen, 3) qué lenguajes utilizan para mostrar sus conocimientos, 4) ver las formas de conocimientos y dimensiones que permiten atender la vida de las personas, y 5) identificar los conocimientos que se producen como comunales. Terminaremos con algunas reflexiones. 12 Hilda Bonafón señala que «[…] el conocimiento está basado en experiencias, sensaciones y… siempre se va ir construyendo y cambiando. Por ejemplo, en cada uno de nuestros trabajos hemos podido observar que el conocimiento va incorporándose al conocimiento que ya ha estado presente en el lugar y ahora es parte de las personas de Uripa» (comunicación personal). Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino32 1.1 Illa: conocimientos como datos y códigos Lo que Glicerio y otras personas nos decían durante las conversaciones eran fragmentos sobre la historia (willakuy) de su familia y su pueblo, las técnicas (yachasqakuna) de la producción y el cuidado de los animales y los cultivos (kawsaykuna uywakuna uyway), las maneras de resolver (allichay) las adversidades, la inclusión (yaykuchiy) de novedades en el contexto, y las formas de atender a los enfermos y curar los males (unquqkuna uyway). La vida cotidiana de las personas y sus quehaceres contienen datos elaborados que son registrados en la mente y en la experiencia de cada runa. Cada palabra y cada gesto que utilizan los pobladores, para decir o mostrar algún hecho, mensaje, nombre o nomenclatura de algo, son para nosotros datos. Pero, ¿qué es un dato? Es la información mínima que da razón de algo que está registrado en cada persona, pues cada información o palabra tiene un valor propio con el que se indica un hecho, situación, condición, ocasión, la naturaleza de las cosas, etcétera; en suma, cada palabra dice de ideas, cosas y hechos diferentes, y de manera diferenciada. Un nombre o una acción —cualquiera que fuera— es un dato, como cuando Glicerio iba mencionando —uno tras otro— nombres y apellidos, hasta eslabonar un sistema de parentesco o una organización jerárquica, o los elementos de la biodiversidad local. El nombre que se da a cada idea, a cada cosa o a un hecho tiene un valor propio (sapakamam chaniyuq). Por ello, por ejemplo, la historia de Glicerio acerca de su familia tiene una estructura sincrónica y diacrónica que, partiendo de su situación actual, permite remontar hacia el pasado, hasta un punto, y referirse a una estructura familiar actual. Cada uno de los nombres de los parientes constituye un valor específico que no puede ser confundido y todos juntos forman un ayllu (familia). Si hubieran existido dos personas con el mismo nombre en la familia, cada una de ellas se distinguiría con apellidos y si hubiera habido coincidencia en los apellidos se habría buscado un elemento diferenciador para delimitar o definir la importancia del dato como algo diferente de otro. Del mismo modo, cuando comenzamos a preguntar por la biodiversidad local, Glicerio comenzó a mencionar nombres de plantas. Al inicio de la conversación no podía recordar esos datos (nombres de las plantas), pero a medida que iba relacionando uno con otro, los nombres de los árboles brotaban con características propias. Entonces, un dato se vincula con otro y así sucesivamente hasta construir una data mayor que conforma un bagaje complejo de datos diferenciados y que agrupados, siguiendo alguna línea orientadora, forman una estructura en la que se considera el factor tiempo para su constitución. Siendo el dato el elemento central para hablar de conocimientos, entonces importa precisar en qué consiste. A nuestro parecer, ‘dato’ es una palabra genérica que sirve como base para dar un nombre a un hecho, acontecimiento, objeto, idea, etcétera, y que se ha ido 33Capítulo 1 Runapa riqsiyninkuna Los conocimientos comunales recreando a lo largo del tiempo, tanto para nominar aquello que forma parte del mundo social experimentado e imaginado, como para registrar y recordarlo en el tiempo. En el mundo quechua el término ‘dato’ es el kaq, vale decir que kaq es aquello sobre lo que se quiere decir algo, mostrar y dar razón de alguna manera, pues ese kaq es lo que realmente existe (kay) y es esto (kay); es lo que hay (kan) aquí y ahora. Dato es, pues, lo dado en la vida cotidiana y que aparece como un elemento diferenciable de otro. Ese kaq es aquello que aparece y se reconoce mediante un nombre (su� ). Esta nominación constituye una unidad diferente con identidad propia. En suma, el ‘dato’ es aquello que nos da una información mínima y que se constituye como una de las partes que conforma un todo complejo, y se sostiene lingüísticamente, por ejemplo, como un sustantivo, adjetivo o verbo. Lo que hay es lo que existe, y viceversa. Entre los andinos se sabe, por ejemplo, de la biodiversidad circundante (imaymana kawsaykuna), se conoce el orden de las cosas (imayna kayninta), se sabe de los procesos de cada cosa (imayna qispisqanta), se ubica a las personas y las cosas dentro de una jerarquía (aylluchakuyninmanta), se da razón del sistema complejo de autoridades (umalliqkunamanta) y cómo deben participar en acciones determinadas (llamkapakuymanta). Asimismo, se sabe las partes del cuerpo humano (uku runamanta) y, por ejemplo, cómo opera el principio homeostático (uriwamanta) o cómo son las fragilidades o vulnerabilidades (unquykunamanta) entre las personas, etcétera. En suma, cada individuo da razón de diferentes maneras sobre aquello que forma parte de su experiencia habitual e histórica. La nomenclatura que emplea el poblador forma parte de un universo sintético y simbólico elaborado y reelaborado a lo largo del tiempo de acuerdo con los usos, la eficacia y las circunstancias. Lo que existe y lo que hay tiene sus formas integradas, al que algunos denominan cosmovisión. Aquellos datos o informaciones son sintéticas y simbolizadas, y que puede pasar por un proceso de constitución hasta quedar limpios y definido , que en quechua se diría chuyachasqa e illachasqa, respectivamente. El término chuyachasqa significa que los datos han sido precisados y definidos hasta ser considerados como válidos para asignar algo o un hecho. Chuyachay en quechua es ‘resumir’, ‘pulir’, ‘limpiar’, ‘condensar’, ‘simplificar’, entre otros; el verbo menciona que algo tiene un valor específico y que puede durar el tiempo necesario y para su constitución ha tenido que pasar por procesos diferentes hasta lograr llamarse illa (símbolo-signo). Esta palabra es un sustantivo que sirve para signar un elemento que tiene algún valor. De hecho, cualquier palabra, cosa o hecho puede ser illa en tanto esta condensa (chumasqa kaspa) un valor determinado para un grupo determinado. Aunque illa es una ‘cosa’ o un objeto con rasgos singulares y diferenciados de un conjunto de elementos a los que debe representar —que puede ser una cosa o un animal—, su valoración tradicional está en proceso de transformación. De hecho, illa, para alguna tradición andina, tiene —al entender de algunos— «cierta claridad leve que penetra por la rendija o agujero, a un ambiente», pero también es «monedas, medallas, dijes, etc. de metales preciosos» (Lira et al. 2008), que son Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino34 significativos porque son elementos que han sido afectados por fenómenos con connotaciones sagradas. Para los agricultores y pastores andinos, illa tienen significados y/o valores (unanchayniyuq); una piedra, fruto o animal con características peculiares tiene una signifi ación particular y es considerada como el ‘fundamento o principio’ de algo, el origen de la especie (Yaranga 2003). Cada cosa, hecho, proceso asignado como señal o principio cumple la función de marcar un determinado valor que tiene y se quiere representar. Valiéndonos de la polisemia de las palabras andinas, consideramos que illa es el término que tiene un valor para un tiempo relativamente largo y con profundidad histórica, como la lucha por la ti rra en la experiencia de las personas de tercera edad que participaron en las tomas de tierras de los años sesenta del siglo XX (Quintanilla 1981; Chati 2015). El proceso de valorar y asignar significados a su lucha y convertirla en illakuna supone el uso de la palabra o frase como parte de su modus vivendi. En efecto, las palabras o illakuna (como podríamos decir ahora a las palabras) no significan lo mismo para los actores sociales que no pertenecen a la misma cultura, ni tampoco a otras generaciones jóvenes locales, pues las codificaciones hechas en el tiempo pueden perder significado o recibir otros valores según los usos y la intervención de los actores. Para nuestro caso, una categoría es illa en tanto que contiene unanchasqakuna, vale decir, significados y valoraciones, y son representaciones de acontecimientos que forman parte de la vida de una comunidad. Las valoraciones que se les da a las categorías han tenido que pasar por chuyanchay, es decir por la sistematización, purificación y simplificación de los términos. Las palabras deben pasar por un proceso de depuración y de asignación de valores específicos, y de ser reconocidas como categorías analíticas. Sabemos que un dato para los andinos tiene un valor específico y por ello, mutatis mutandis, la palabra que es un dato, con un significado determinado, deviene illa para nosotros. Asumo que habrá resistencias para introducir el uso de la palabra illa, pero, a la larga, este término resume lo que nosotros en castellano decimos data (con significados) y que no es sino el camino para convertir el término en una categoría analítica. Los signos, en efecto, han sido datos que los médicos, por ejemplo, han leído a lo largo de la historia de lo que acontece en la naturaleza, en el cuerpo de una persona o un grupo social (Johannisson 2006). Durante una reunión, algunos jóvenes de Uripa llevaron una hierba: marqarinqa. A muchos de los presentes el nombre de la planta le llamaba la atención. La persona que la trajo dijo que era una de las hierbas que se usa en su comunidad para tratar los problemas vinculados con la gastritis: solo se debe utilizar media hoja durante un tiempo necesario y en agua hervida caliente, de lo contrario podría no surtir el efecto deseado. Marqarinqa es un dato, diríamos una illa, un símbolo, con muchos significados, en el que están implícitos más datos que han sido experimentados y sintetizados para su uso y podrían responder a una de las dimensiones de la vida. El protocolo para el uso de la hierba implica que se debe, entre otras cosas, conocer la planta, saber la cantidad que debe utilizarse y el tiempo necesario para la preparación; 35Capítulo 1 Runapa riqsiyninkuna Los conocimientos comunales además, quiénes deben hacerlo y quiénes deben consumirla y en qué caso debe hacerse. El manejo de la información debe ser preciso y orientado; de lo contrario podría generar efectos no deseados. Entonces, una palabra o un gesto contienen ideas, pensamientos y concepciones complejas y por su propia constitución son eficientes en la medida que los miembros de una comunidad pueden reconocer en ellos intenciones manifiestas de aquello que se quiere decir o de aquello que se busca representar con ese elemento.13 Como una primera aproximación, podemos decir que un conocimiento es un conjunto ordenado de datos creados con la finalidad de dar cuenta del entendimiento, poder comunicar y sostener la identidad de algo en el tiempo y en relación con otros elementos. Esa información es un elemento necesario para sostener una memoria, un registro, y conformar un corpus a modo de un archivo que debe sostenerse en perspectiva. 1.2 Riqsiykuna: conocimientos contextualizados. Pertenencia y representación Olivé considera que el conocimiento pertenece a la sociedad y en cada grupo humano ese conocimiento es valioso porque ha permitido «organizarse, desarrollarse y aprovechar adecuadamente lo que les ofrece su ambiente» (2012: 146). Algo similar señala Norbert Elías cuando menciona que el conocimiento es «el significado social de símbolos construidos por los hombres tales como palabras o figuras, dotados con capacidad para proporcionar a los humanos medios de orientación» (1994: 55). Asimismo, Guerra afirmaba, hablando del saber popular, que es la «producción de signos y símbolos, de significados y sentidos, de interpretaciones y semantizaciones, de connotaciones y denotaciones que está sujeto a las dinámicas contradicciones de conjunto de la producción social» (1999: 60). De otro lado, según Hess y Ostrom el «conocimiento se refiere [...] a todas las ideas, información y datos inteligibles en cualquier forma en que se expresen u obtengan» (2016: 32). Sin embargo, en los últimos años ha surgido la idea de una sociedad del conocimiento para señalar un fenómeno social que consiste en ver extenderse los conocimientos con mayor velocidad y eficacia, incluso extrayendo lo que las comunidades y pueblos tienen. Entiéndase que ese fenómeno es el producto de ciertas ventajas que permiten circular y publicar de manera general y lucrar con los datos o illakuna de las comunidades. Entre tanto, los conocimientos contextualizados siguen perteneciendo y cumpliendo su función de representar a las comunidades de manera 13 Natalia Ferraro mencionó que «el conocimiento tiene su propio lenguaje, un código de sentido común basado en la experiencia, emociones y sensaciones. Por eso, para llegar a entender el sentido común de otros no solo debemos observar y participar sino sentir —oler, tocar, probar, escuchar, etcétera— para lograr construir otro tipo de vínculos con el grupo de estudio» (comunicación personal). Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino36 activa y vital. El ser humano tiene conciencia de ello desde siempre y lo ha desarrollado porque está «sometido a un sufrimiento ante las dificultades para sobrevivir en condiciones hostiles» (Bartra 2014: 37). Allí reside el potencial del conocer comunal. Conocer, en quechua, se dice riqsiy14 y significa además ‘reconocer, ser agradecido’. Riqsiy como sustantivo es un conocimiento y tiene variaciones en su uso según sea la profundidad de la experiencia; el no conocer equivale a ser limitado y a tener una visión superficial y sin sentido. Si digo «manam riqsiykichu», equivale a decir que ‘no te conozco’ o ‘no sé nada de ti’, pero en dos sentidos: a) que es la primera vez que te veo o b) creía que te conocía, pero, en verdad, recién sé algo más de ti. Ese conocer implica identificar lo que sabe y confirmar o negar algo que se sabía. Por ello lo conocido está en el campo de lo confiable y, en este sentido, los significados que se le dan son de alguna manera manejables. Aunque en el habla común se tiende a mencionar yachay como sinónimo de riqsiy, este término incluye, sin embargo, otras formas de conocimiento y tiene una connotación abarcante. Se suele oír frases como «yachaytaqa yachaniyá (conozco y manejo)», pero también se añade «manayá riqsinichu imayna kasqanta (no conozco o no tengo conciencia realmente de lo que es)». En esta perspectiva, ese conocimiento, riqsiy, implica necesariamente tener suficiente información sobre algo o alguien. No se puede establecer vínculos con alguien de quien no se tiene información o referencias de otras personas para realizar dicha relación. Dicho de otro modo, riqsiy supone tener y sopesar los datos sobre un determinado aspecto para expresar o generar una afirmación o una negación. En una perspectiva contextualizada, los conocimientos (riqsiykuna) son aquellas informaciones que pueden ser identificadas y confirmadas como funcionales a las relaciones de los miembros de una comunidad y son categorías o illakuna en tanto representan un conjunto de valores construidos y reconstruidos —con el pasar del tiempo— por miembros de una comunidad adecuados a nuevos momentos. Que sepamos, los conocimientos son útiles y por eso valiosos en su propio contexto, pero algunos de ellos pueden ser universalizables. Esto se puede ejemplificar así: un experto en química podría tener dificultades para desarrollarse profesionalmente a cuatro mil metros sobre el nivel del mar, así como un criador de alpacas no sabría cómo atender a sus animales en la costa. Esto no significa que lo que hace cada uno en su lugar no sea útil en otro. Si este ejemplo nos dice algo sobre la funcionalidad de los conocimientos, también podemos decir que los individuos tienen la capacidad de elaborar otros conocimientos para adaptarse y buscar nuevas formas de establecerse en un espacio y en un contexto determinado; de lo contrario, el individuo y su comunidad estarán destinados a colapsar y desaparecer. En principio, todas las personas son sujetos y poseedoras de un conjunto de informaciones que son utilizadas para realizar diversas acciones y orientar su propia vida y la de su grupo. Aquellos conocimientos les permiten ubicarse y realizar acciones 14 Yaranga (2003) registra la palabra como reqsiy [sic]. También Mejía (2011: 261) menciona reqsiy [sic] como la forma de conocer. Sobre este punto se puede consultar más extensamente en Mujica (2014, 2017). 37Capítulo 1 Runapa riqsiyninkuna Los conocimientos comunales y dar sentido a las cosas que hacen donde se encuentren. Esto significa que las nociones de elaboración sobre el tiempo y el espacio deben combinarse con las formas comunicativas para realizar no solo interacciones, sino también construir sentidos para las cosas que hacen en un contexto determinado. Se podría decir, entonces, tal como dice Pont siguiendo a Schutz, que se trata de un conocimiento de la vida cotidiana y aquello «es el pensamiento y el conocimiento habitual, transmitido como evidente y percibido sin dudas, de las personas que actúan socialmente en interdependencia con el mundo de la vida cotidiana» (Pont 2015: 203). Algunas personas cultivan in extenso algunas formas de conocimiento y desarrollan una mayor sensibilidad, que conduce a una especialización que les permite manejar un conjunto de informaciones con alguna orientación específica. De hecho, esas personas conocen más sobre plantas, otras sobre las aguas, otras sobre los movimientos de las nubes, otras de la historia del lugar, otras sobre el cuerpo y las enfermedades, etcétera. Por ejemplo, Glicerio, al hablar de las plantas de la zona, dio el nombre de algunas: mutuy, tankar, chilka, lambras, ñukay, tuqarway, qiñwa, chusllu, chachas, tasta, umka, llawlli, arrayán, upa kichka, wayllar, y señaló las cualidades de algunas de ellas. Del mismo modo, las señoras que vendían comida o bebida en el mercado hablaban de chillka, runa manayupa, llantén, mati u, ayrampu, etcétera, y algunas tenían incluso preparados para algunos clientes que lo solicitaban y mencionaron que tenían algunos elementos que servían para recuperar el bienestar. Las personas que conocen sobre enfermedades hacen diagnósticos, entre otros, wayra hapiy, uriwa, ñati aya qayqa, sillki, mancharisqa y realizan tratamientos basados en distintas experiencias valiéndose de diversas hierbas, terapias adecuadas y otros elementos. En otro momento, niños de ocho años describieron con lujo de detalles sobre una diversidad de plantas que conocían en su zona; las plantas eran clasificadas según el lugar donde crecen, por la morfología y los usos que les daban. Como es obvio, aquellos conocimientos producidos por las personas están vinculados con un contexto social concreto y son funcionales a los requerimientos de las personas que viven en la localidad. Aquellas personas que concentran cierta información calificada, están vinculadas a actividades especializadas y reciben nombres específicos como hampiq, wawa uywaq, ruraq (curadores, cuidadoras de niños, prácticos), yachaq, entre otros. Algunas personas logran almacenar un mayor número de datos y a la vez desarrollar capacidades para el uso de esas informaciones con fines determinados. A las personas que conocen alguna especialidad se les suele nombrar genéricamente como yachaq. Esta categoría denomina a toda persona que tiene y controla un conjunto de datos relacionados a determinadas técnicas que permiten realizar una actividad especializada que puede ser curar, sanar, vincular, articular, modificar, reparar, producir, entre otros. Una persona adulta es un yachaq (conocedor), así como lo es también un niño cuando juega diestramente con su trompo, como también lo es la persona que sabe segar la quinua o cosechar la papa o conducir el agua para regar la chacra o cocinar un plato o preparar una pócima. Del mismo modo, un caminante que sabe cómo ir de un lugar a otro es un yachaq (conocedor). El término también indica a una persona que está dispuesta a recibir enseñanzas, por ello la raíz yachay puede significar tanto aprender como enseñar. Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino38 De esta manera, yachaq es la persona que sabe distinguir y discriminar en profundidad lo que es la naturaleza y las relaciones humanas en determinados campos. Se trata de una persona que es capaz de considerar las interioridades de las relaciones sociales y la condición de las personas, con la finalidad de proponer soluciones a algunos problemas que suele haber en una comunidad. Hoy en día se sigue utilizando el término yachaq para denominar a ancianos o personas de la tercera edad que cuentan con un conjunto de conocimientos sobre la vida de la comunidad. Sabemos que dichas personas son experimentadas y dominan un campo del saber. En algunos proyectos de desarrollo se ha tomado la nomenclatura yachaq para señalar a personas que cumplen el rol de enseñantes. Pues, los yachaq son personas que pertenecen a una comunidad y se entienden como tales en la medida en que se desempeñan dentro de esa comunidad; son llaqtapa runan, es decir que son personas que son del pueblo y viven en este realizando un conjunto de actividades pertinentes para beneficio de los miembros de la comunidad. De hecho, la fama de esas personas puede trascender las fronteras de la comunidad y eventualmente sus conocimientos pueden ser utilizados para atender a personas de otros lugares. Este es el caso de los hampiq o las mamakuna; los primeros son los curanderos y las segundas son las parteras (Velarde 2010). Todas esas personas tienen el conocimiento (riqsiy) porque son capaces de dominar (yachay) alguna especialidad, en tanto esos conocimientos son valiosos y válidos para todos los riqsisqakuna (conocidos), vale decir, para todas las personas que esperan una respuesta del yachaq. No podría haber un conocedor (riqsiq) sin comunidad. Por lo general, al yachaq (sabedor o experto) —en algunos contextos— se le tiende a asignar características casi sobrenaturales y se le ubica como mediador entre la trascendencia y los seres humanos. La connotación sagrada atribuida al yachaq es un rasgo que resalta la expertis del individuo y asigna la unicidad de su conocimiento en su comunidad, e incluso es denominado en algunos lugares como pongo (Saldaña 2017). En todo caso, aquellas personas que conocen su materia son riqsiqkuna, en tanto que manejan adecuadamente las técnicas para lograr un resultado esperable y eficaz, y por eso son yachaq. Definitivamente, un yachaq es la persona que forma parte de una comunidad con la que comparte un conocimiento incorporado en tanto se sabe parte de esa organización y puede realizar acciones con resultados esperables para el bien de las personas y de la comunidad. Los conocimientos que están presentes en la vida de las comunidades son relativamente eficaces y eficientes. Los conocimientos son eficaces en tanto que determinados recursos son utilizados para lograr resultados esperados. En cambio, los conocimientos son eficientes en la medida en que las metas previstas son superadas con los mismos recursos. Sin embargo, en el mundo andino no es posible separar eficacia de eficiencia, pues los dos términos deben indicar que el producto final no solo depende del allin ruray o allin ruway (del hacer bien las cosas), sino que los elementos que se utilizan deben ser los indicados o pertinentes. La predictibilidad en este caso es relativa y, por lo tanto, el trabajo bien hecho no produce mecánicamente lo esperado. El hecho de realizar a conciencia lo que se debe hacer encamina a que haya resultados esperados. Los resultados finales, sin embargo, dependen también 39Capítulo 1 Runapa riqsiyninkuna Los conocimientos comunales de otros factores que los conocedores puedan medianamente controlar. Así, lo esperable es posible que se logre, pero no como un resultado de una relación mecánica de causa-efecto. Los sembradores de papas saben que una semilla de papa cultivada debe producir entre veinte y veinticinco papas, pero también puede ser menor de lo esperado. La persona que cura espera que el enfermo se recupere dentro de un plazo determinado, de lo contrario declara que la enfermedad es mayor a sus capacidades y propone trasladarlo a otro ámbito o especialista. Para ello se requiere de los instrumentos y elementos apropiados para cada caso. Los yachaqkuna son como una reserva histórica de la comunidad, son los sujetos en los que la suma de determinados conocimientos está depositada para atender las necesidades en la población. Sin embargo, necesitamos reconocer que existen los riqsiqkuna que son las personas que elaboran conocimientos de manera ordenada y ordenadora (allin ruraykuna rurarinapaq) con un mayor alcance. Los riqsiqkuna poseen los conocimientos que la comunidad sostiene y que pueden ser tradicionales y por eso transmisibles; estos se siguen forjando en la vida cotidiana en contacto con los acontecimientos de la modernidad. Aquellos conocimientos que están registrados e incorporados en una comunidad se manifiestan, se representan, por ejemplo, en acciones colectivas, como yarqa aspiy o yarqa faena (faena de acequia), sara tarpuy (sembrado de maíz), papa aspiy (cosecha de papa), y también en el unquy uyway (cuidado de la debilidad). En efecto, las personas que deben manejar un conjunto de variables para lograr resultados son los riqsiq, que están en permanente contacto con el mundo exterior y son activamente creativos. Entre tanto, los yachaq son individuos cuyos conocimientos son de orden carismático y desarrollan sus actividades en el ámbito relativamente privado. En suma, los conocimientos pertenecen a una comunidad en la que sus diversos actores tienen los elementos suficientes para ordenar su manera de vivir, orientar hacia dónde quieren dirigirse y también resolver los diversos conflictos que son propios de las dinámicas sociales en sus diversas dimensiones. Aquellos conocimientos no son necesariamente trasladables a otro espacio, merced a su eficacia y su eficiencia. Cada grupo social conoce los datos que necesita para determinadas actividades y los toman y reproducen cuando son necesarios. Un conjunto de ellos está presente representando la vida de sus miembros. En otras palabras, aquellos conocimientos tienen una función histórica, y por ello Zavaleta decía que «[...] conocer en todo caso no es una mera composición de conceptos: es un acto vital, un desgaste y, en consecuencia, un asunto peligroso, un acto organizativo» (Tapia 2002: 352). Cuando encontramos términos como wiksa o wiksa nanay, lo más probable es que estemos ante una categoría que debe ser entendida adecuadamente y para ello no basta la primera referencia, que puede ser general y abarcante, que se podría traducir como ‘barriga’, ‘estómago’, ‘vientre’ o ‘dolor de vientre’, ‘dolor de estómago’ o ‘dolor de algo más específico en la zona ventral’. Sin embargo, qué significa cada una de estas palabras para los quechuahablantes. La etimología puede dar luces para saber el origen y el significado específico de cada una de las palabras, pero no necesariamente el significado comunicacional Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino40 en un contexto determinado. Esto quiere decir que el significado preciso de la palabra wiksa está en la persona que quiere decir algo y que no es necesariamente el significado que le queremos dar en castellano. La palabra wiksa o wiksa nanay por ello dependerá si lo dice un niño, un adulto o una mujer embarazada; también dependerá después de qué actividad lo dice. La precisión de la palabra está en la subjetividad de quien lo dice y lo que quiere decir a través de esa palabra. Esto no significa que sea del todo claro para el oyente de otra cultura, sobre todo si nos encontramos con alguien que dice «wiksallaymi nanaykuwachkan (me está doliendo solo el vientre)», pero que sin embargo podría estar diciendo: «tengo una afección en la parte ventral». 1.3 Rimaykuna: lenguaje especializado y preciso Los diversos conocimientos se representan mediante un lenguaje o gesto depurado, claro y disti to, dirían los modernos. Las personas del mundo andino tienen un campo léxico y semántico complejo que está debidamente codificado, marcado por la experiencia de las sensaciones y emociones, y sujeto a una racionalización que está precedida de múltiples formas de experimentación. Basta revisar el Vocabulario de la Lengva General de todo el Perv llamada Lengva Qquichua o del Inca escrito por Diego González Holguín en 1608 (1989). Desde nuestra experiencia, el lenguaje andino en general sigue siendo mayoritariamente el quechua, pero el castellano también está presente desde hace quinientos años. La lengua quechua expresa representaciones, y estas son códigos que necesitan ser interpretados en su mismo contexto para que sean eficientes. Por ejemplo, las tablas de Sarhua son y tienen códigos que las personas crean para representar — mediante imágenes— un conjunto de acontecimientos y pensamientos relacionados a su contexto (Nolte-Maldonado 1991). La tabla es un códex y esta palabra latina significa ‘tronco’. Ese tronco, adecuadamente preparado y pintado, habla de hechos, acontecimientos a modo de memoria y de proyección en el tiempo. Los dibujos en las tablas de Sarhua son llimpisqa kullukuna (tablas con pinturas), que son elementos decodificables por la comunidad en las que fueron producidos; en la actualidad esos códigos (tablas de Sarhua) trascienden sus fronteras y cumplen funciones diferentes a las primigenias. Sin embargo, las tablas son, para nuestros fines, un conjunto de códigos que guardan memoria de los acontecimientos de las familias en sus comunidades. Los códigos tienen un sentido común compartido para la vida de la familia y por extensión se puede ampliar a la comarca, como se puede decir en quechua: «lliwpa lliwpaq kawsayninpaq (de todos para toda su existencia)». La realidad que se muestra a través de los códigos solo la conocen las personas que pertenecen a ese contexto, pues a través de ellos buscan representar algo con lo que tratan de ampliar las relaciones con otros que se encuentran en el mismo plano. En la 41Capítulo 1 Runapa riqsiyninkuna Los conocimientos comunales actualidad las tablas de Sarhua han ampliado su impacto y los dibujos que hacen sus autores se han tornado críticos al sistema social, económico y político. Si esto es así, las otras formas del conocimiento también requieren de códigos específicos. En efecto, los códigos se elaboran según la especialización del conocimiento. Cada campo de la vida, como la salud, la agricultura, los juegos, hacer organización, tiene su propio lenguaje, su propia codificación y, en muchos casos, sus propios significados. Las variantes técnicas internas dentro de la misma lengua son notables y las especificidades señalan la imposibilidad de confundirse entre un término y otro. Los códigos —en este caso— se valen de las palabras y estas son maneras de captar una dimensión de la realidad de la que se quiere dar razón. El campo de la salud, por ejemplo, es un mundo diferente a los otros y su lenguaje requiere de una especialización (dimensión que desarrollaremos en los siguientes capítulos). La precisión de los conocimientos está en el uso adecuado de las palabras, que son datos que deben ser manejados por las personas para determinados fines. Se puede decir que existen diversos sistemas idiomáticos dentro del mundo comunicativo; esos idiomas son un sistema de programas especiales que se ejecutan y se encargan de la vida. En general, cada una de las informaciones se encuentra en la memoria de las personas y con un significado propio. El lenguaje de los médicos andinos es diferente al de los historiadores o al de los sembradores de semillas, como también de los que transforman los alimentos para la comida y de los que atienden a los niños. Cada especialidad tiene un lenguaje específico no solo en su léxico, sino sobre todo en su semántica. No se debe olvidar —en nuestro caso— que la palabra quechua es polisémica y contextual, y su comprensión está suscrita a un contexto social y cultural determinado, pero que también es cambiante. El traslado de una lengua a otra no siempre corresponde al significado de ellas. Los cambios de sentido de las palabras ocurren a menudo dentro de la misma oración, es esto lo que se debe tener en cuenta cuando se quiera hacer una interpretación y traducción a otra lengua. Las codificaciones tienen sus propias reglas y se deben seguir estas para tratar de comprender lo que el o los autores querían decir. Los lenguajes están definitivamente marcados por la experiencia de los individuos. Aquellas experiencias se fundan en las sensaciones y emociones (yachaykuna). Rómulo, otro de los adultos mayores de Uripa, mencionaba que había diferencias entre el musyay (intuir, percibir) de un animal y el de una persona. El musyay es una actividad sensitiva y cognitiva que es semejante tanto en el animal como en el ser humano. Los dos pueden presentir valiéndose de sus elementos sensoriales e intuitivos para anticiparse a algún hecho. Pero el musyay del ser humano se diferencia del animal. El musyay del animal solo intuye y anuncia. En cambio, el musyay del ser humano puede anticiparse y controlar lo que eventualmente puede venir; además de intuir, interpreta y prepara el acontecimiento; es capaz de prever lo que puede pasar y para ello puede construir lo necesario para hacer frente si fuera una adversidad o un Ukunchik La naturaleza del cuerpo y la salud en el mundo andino42 acontecimiento beneficioso. El runa andino crea sus propias categorías para dar razón de sus sensaciones y sus experimentaciones. En este campo, los seres humanos elaboran categorías aún más complejas para transmitir sus hipótesis, reflexiones, interpretaciones y también sus teorizaciones. Por