JOSÉ LUIS PÉREZ GUADALUPE es profesor investiga- dor de la Escuela de Postgrado de la Universidad del Pacífico. Doctor en Ciencias Políticas y Sociología; máster en Administración y Habilidades Directivas, en Criminología y en Antropología; licenciado en Educación, en Sagrada Teología y en Ciencias Sociales. Ha escrito una docena de libros sobre política, movi- mientos religiosos, seguridad ciudadana y ejecución penal. También se ha desempeñado en la gestión pública como presidente del Instituto Nacional Penitenciario y ministro de Estado en el despacho del Interior. VÉRONIQUE LECAROS es profesora, investigadora y actual jefa del departamento de Teología de la PUCP, además de doctora en Teología por la Universidad de Estrasburgo. Fue Tinker Visiting Professor en la Universidad de Stanford en 2019. Es autora de varios artículos sobre conversión en entornos carcelarios, así como editora de diversos libros, entre ellos La  con- versión al evangelismo (2018) y Abuse in the Latin American Church (2024). LUCÍA NUÑOVERO es abogada por la PUCP, magíster en Criminología por la Universidad Católica de Lovaina, magíster en Salud Pública por la Universidad Libre de Bruselas y candidata a doctorado en Criminología por la Universidad de Granada. Se desempeña como docente de la PUCP y de la Universidad del Pacífico. En la actualidad, es directora general de Asuntos Criminológicos del Ministerio de Justicia y Derechos Humanos. Otras publicaciones del Fondo Editorial La conversión al evangelismo Véronique Lecaros Prohibida la tristeza Resistencia de mujeres en cautiverio por Sendero Luminoso, Satipo, Junín Sofía Macher Batanero Refugiados ambientales Cambio Climático y migración forzada (tercera edición aumentada) Teófilo Altamirano Rúa La guerra en Ucrania Consideraciones políticas, económicas e históricas en un orden internacional en transición Sebastien Adins y Oscar Vidarte Arévalo (eds.) Pensando el género: lecturas contemporáneas Patricia Ruiz Bravo y Aranxa Pizarro Jo sé Lu is P ér ez G ua da lu pe , V ér on iq ue Le ca ro s y Lu cí a N uñ ov er o, e ds . JOSÉ LUIS PÉREZ GUADALUPE VÉRONIQUE LECAROS LUCÍA NUÑOVERO Editores LA S C Á RC EL ES EN EL PE RÚ Las cárceles en el Perú El ámbito carcelario constituye un objeto poco estudiado por la academia, a pesar de su importancia para la conso- lidación de la democracia y los derechos humanos en el Perú y América Latina. Esta publicación busca sistematizar los avances que vienen realizando diferentes investigadores sobre las cárce- les en el Perú, desde el derecho, la criminología, la antropología, la teología, la sociología, la historia, las ciencias políticas y la psicología. JOSÉ LUIS PÉREZ GUADALUPE es profesor investiga- dor de la Escuela de Postgrado de la Universidad del Pacífi co. Doctor en Ciencias Políticas y Sociología; máster en Administración y Habilidades Directivas, en Criminología y en Antropología; licenciado en Educación, en Sagrada Teología y en Ciencias Sociales. Ha escrito una docena de libros sobre política, movi- mientos religiosos, seguridad ciudadana y ejecución penal. También se ha desempeñado en la gestión pública como presidente del Instituto Nacional Penitenciario y ministro de Estado en el despacho del Interior. VÉRONIQUE LECAROS es profesora, investigadora y actual jefa del departamento de Teología de la PUCP, además de doctora en Teología por la Universidad de Estrasburgo. Fue Tinker Visiting Professor en la Universidad de Stanford en 2019. Es autora de varios artículos sobre conversión en entornos carcelarios, así como editora de diversos libros, entre ellos La  con- versión al evangelismo (2018) y Abuse in the Latin American Church (2024). LUCÍA NUÑOVERO es abogada por la PUCP, magíster en Criminología por la Universidad Católica de Lovaina, magíster en Salud Pública por la Universidad Libre de Bruselas y candidata a doctorado en Criminología por la Universidad de Granada. Se desempeña como docente de la PUCP y de la Universidad del Pacífi co. En la actualidad, es directora general de Asuntos Criminológicos del Ministerio de Justicia y Derechos Humanos. Otras publicaciones del Fondo Editorial La conversión al evangelismo Véronique Lecaros Prohibida la tristeza Resistencia de mujeres en cautiverio por Sendero Luminoso, Satipo, Junín Sofía Macher Batanero Refugiados ambientales Cambio Climático y migración forzada (tercera edición aumentada) Teófi lo Altamirano Rúa La guerra en Ucrania Consideraciones políticas, económicas e históricas en un orden internacional en transición Sebastien Adins y Oscar Vidarte Arévalo (eds.) Pensando el género: lecturas contemporáneas Patricia Ruiz Bravo y Aranxa Pizarro Jo sé Lu is P ér ez G ua da lu pe , V ér on iq ue Le ca ro s y Lu cí a N uñ ov er o, e ds . JOSÉ LUIS PÉREZ GUADALUPE VÉRONIQUE LECAROS LUCÍA NUÑOVERO Editores LA S C Á RC EL ES E N E L PE RÚ Las cárceles en el Perú El ámbito carcelario constituye un objeto poco estudiado por la academia, a pesar de su importancia para la conso- lidación de la democracia y los derechos humanos en el Perú y América Latina. Esta publicación busca sistematizar los avances que vienen realizando diferentes investigadores sobre las cárce- les en el Perú, desde el derecho, la criminología, la antropología, la teología, la sociología, la historia, las ciencias políticas y la psicología. LAS CÁRCELES EN EL PERÚ José Luis Pérez Guadalupe Véronique Lecaros Lucía Nuñovero Editores LAS CÁRCELES EN EL PERÚ Las cárceles en el Perú José Luis Pérez Guadalupe, Véronique Lecaros y Lucía Nuñovero, editores © Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2024 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú feditor@pucp.edu.pe www.fondoeditorial.pucp.edu.pe Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP Primera edición: julio de 2024 Tiraje: 800 ejemplares Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2024-07197 ISBN: 978-612-317-974-8 Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú Índice Presentación 9 «Gobernanza carcelaria» en América Latina: entre el extremo control penitenciario y el autogobierno de los presos José Luis Pérez Guadalupe y Lucía Nuñovero Cisneros 13 El control de la sexualidad de las mujeres en la cárcel Chloé Constant 83 Mujeres, encierro y continuidades del trabajo en el penal de Santa Mónica: perspectivas materialistas y decoloniales Sharie Neira Ríos 107 El sistema penitenciario desde una mirada psicológica y feminista Tesania Velázquez y Lucía Bracco 141 Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura: ¿desde el infierno, cielo en perspectiva? Véronique Lecaros 177 Reproducciones del espacio pentecostal carcelario: un análisis sobre la gestión del espacio carcelario en el penal de Lurigancho Samuel Asenjo Alvarado 215 El hacinamiento carcelario y sus efectos colaterales en el Perú Germán Small Arana 247 La extensión del encierro: experiencias de reinserción laboral de personas que recuperaron su libertad Ana Paula Méndez Cosamalón 265 Sobre las y los autores 321 177 Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura: ¿desde el infierno, cielo en perspectiva? Véronique Lecaros En la literatura sobre cárceles en América Latina, el supuesto mila- gro evangélico se ha vuelto un tema muy debatido (Johnson, 2011; Johnson, 2017; Algranti & Brardinelli, 2017; Algranti, 2018; Nelson & Bahamontes, 2017). Los autores contrastan las múltiples caren- cias de los institutos penitenciarios de la región que no logran ofrecer alternativas convincentes a los delincuentes con la obra de las iglesias evangélicas1, que exhiben a capos mafiosos transformados en «ovejitas eclesiásticas». Ciertamente, las diferencias son abismales entre espacios destartalados y sucios donde pasean hombres con miradas perdidas en algún viaje psicodélico y lugares frescamente pintados donde se afanan hombres en camisa blanca, zapatos lustrados y Biblia debajo del brazo. Más allá de estas diferencias ampliamente promovidas por las igle- sias, quedan varias preguntas por atender y nos proponemos debatir sobre ellas en este capítulo. 1 En este capítulo, usamos el término «evangélico», como se hace comúnmente en el Perú, para designar todas las denominaciones que no son católicas. La mayoría de estas iglesias son pentecostales o muy marcadas por las corrientes pentecostales. Por este motivo, en el capítulo, solemos usar pentecostales como sinónimo de evangélicos. Las cárceles en el Perú 178 Varios especialistas, en particular Joaquín Algranti, así como los propios internos, suelen cuestionar la autenticidad de las conversiones. Según esta perspectiva, los internos desarrollan diversas estrategias para protegerse de la violencia de las bandas que se reconstituyen en la cárcel, tal como lo mostraron José Luis Pérez Guadalupe, Lucia Nuñovero y Samuel Asenjo (ver otros capítulos). Acogerse a una Iglesia representa un refugio seguro. Esta evaluación entiende a las conversiones a partir de un modelo paulino idealizado; es decir, como hitos individuales meramente espirituales y desconectadas de las condiciones de vida. Nos proponemos mostrar, a partir de una reflexión sobre los procesos de conversión, que la supuesta distinción entre conversión genuina y simulada es borrosa, en especial en estas condiciones extremas de sobrevivencia. Por otro lado, se mencionó que algunos conversos, al dejar la cárcel, vuelven a caer en la delincuencia. Es imposible seguir el recorrido que lle- van los exinternos y elaborar estadísticas sobre sus probables evoluciones. Algunos especialistas mencionan casos de regresos a la delincuencia, des- pués de una conversión, sin desarrollar el tema (Johnson, 2017). Si es imposible hacer un estudio cuantitativo, queda el abordaje cualitativo a partir de entrevistas a exconvictos que permiten entender los meca- nismos de oscilación entre conversión y deconversión, proceso mucho más frecuente de que lo sugieren las menciones en la literatura. Estas oscilaciones confirman la necesidad de abandonar el paradigma paulino y desarrollar otra concepción de conversiones en contextos extremos. Por último, quisiéramos ponderar el significado de las conversio- nes en el ámbito carcelario. En la cárcel de Piura (Establecimiento Penitenciario de Piura o EP Piura), donde desarrollamos gran parte de nuestra investigación, según las evaluaciones de los pastores entrevista- dos, alrededor del 10% de los internos son miembros u oyentes asiduos. ¿Podría esta fórmula ser adaptada o ampliada? ¿O está destinada solo a un pequeño grupo? En cuyo caso, ¿la investigación podría revelar algu- nas especificidades de este grupo susceptible de dejar la delincuencia vía este camino? Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 179 1. Método En este capítulo, presentamos las conclusiones de un proyecto de investigación financiado por la Jack Shand Research Grant de 2019 a 2020 en el entorno del EP Piura. Entrevistamos a autoridades locales (director y encargados de seguridad), psicólogos, abogados y doce pre- sos —entre ellos, cinco miembros de la Iglesia de Dios de la Profecía (IDP) y siete reos que no son miembros de iglesias pentecostales—. La observación participante en servicios religiosos, tanto católicos como evangélicos, nos permitió mantener conversaciones casuales, a menudo más reveladoras que las entrevistas formales. Fuera de la cárcel, también entrevistamos a pastores, líderes y expresos, así como a seis mujeres familiares de presos y expresos. En conjunto, entrevistamos a un total de treinta personas. Para los fines de este texto, también haremos uso de investigaciones previas realizadas en las cárceles lime- ñas, en particular la EP Lurigancho, y sobre la conversión de católicos a iglesias pentecostales (Lecaros, 2016, 2018 y 2020a). Cabe recalcar que los procedimientos que se siguen en estudios de religión vivida no pueden aplicarse directamente a estos entornos (Ammerman, 2014a). No se tiene acceso fácil a los reos y la presión del entorno es tal que no tienen la tranquilidad para desarrollar una narrativa seguida de sus vidas. En situaciones extremas como estas, donde la necesidad premia, para entender los procesos de conversión, hay que buscar otras ave- nidas, conversaciones no planificadas, observaciones in situ, cruces de información y entrevistas a expresos. 2. Sobrevivir en el infierno carcelario En esta sección, quisiéramos plantear las condiciones de vida de los reos, presentando diversas situaciones con el propósito de esbozar un panorama muy propio de una cárcel de provincia sobrepoblada. Como la casi totalidad de las cárceles peruanas y latinoamericanas, el EP Piura se caracteriza por el hacinamiento. En el recinto edificado Las cárceles en el Perú 180 para albergar a 1370 reos, se ubicaban, en 2020 (prepandemia), 4000 hombres en 20 unidades. En la mayoría de los pabellones, celdas pre- vistas para ocho individuos, se encierran unos 30 reos doce horas, desde las 18 horas hasta las 6 de la mañana. Unos fabrican con planchas pla- taformas para instalar colchones; otros (los recién llegados o los más pobres) duermen en el piso, protegiéndose de las cucarachas. La falta de higiene, de agua y los olores completan el cuadro. Las esposas y los familiares de sexo femenino entran los sábados en las unidades. Cada hombre tiene derecho a registrar un solo conyugue, a diferencia de lo que menciona Chloé Constant sobre algunas cárceles limeñas. Los niños están autorizados a visitar dos veces al mes. Las colas para entrar se forman desde el viernes y se duerme en el piso hasta espe- rar el turno. Los familiares masculinos entran los domingos, con colas más reducidas. Por supuesto, el viernes es día de limpieza. Aunque oficialmente se tenga el propósito de la rehabilitación de los internos, el INPE no está en medida de cumplir con los objetivos. A diferencia de lo que ocurre en otros lares, no existe una propuesta educativa estructurada para la enseñanza superior. Hay posibilidades de estudios primarios y segundarios con diversas limitaciones. En algunas cárceles, en particular en el EP Lurigancho, una ONG, en relación con la Iglesia católica, ayuda a un grupo de reos a terminar la segundaría. Fe y Alegría empezó a ofrecer apoyo, proporcionando unas cuantas for- maciones técnicas, pero no está presente en el EP Piura. Solía haber convenios con algunas universidades, pero no se renovaron, en parte por las dificultades que tuvieron unas universidades con la acreditación; hoy, ninguna universidad se involucra con este proyecto2. Además, solo el 25% de los reos, después de pagar alguna propina, logra participar en los talleres productivos de carpintería, cerámica y otras manuali- dades. Asimismo, cuatro psicólogas atienden a cuatro mil hombres. 2 La PUCP tiene un convenio con el INPE, pero relativo a la investigación de sus estudiantes en los espacios carcelarios. Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 181 Cabe precisar que, bajo el impulso de Pérez Guadalupe, para favorecer una reinserción exitosa, se apartó un pabellón para destinarlo a los reos jóvenes primerizos. A diferencia de los otros, no está hacinados y todos los reos tienen acceso a diversos talleres. Aunque el Estado dé una suma para la manutención de los reos, por las múltiples redes de corrupción y sin contar los compromisos que puedan tener con su familia, un interno no puede sobrevivir sin redes de apoyo y sin aporte financiero. Esta situación fuerza a los reos a orga- nizarse y a desarrollar alternativas productivas informales o delictivas. Reos cocinan en los patios sobre pequeños braseros, algunos limpian, venden abarrotes, otros trafican con drogas o preparan algún delito. En este capítulo, no desarrollaré de forma más amplia el tema de las redes, porque otros autores lo hicieron en este libro. Me centraré sobre algunas de las especificidades de una cárcel de provincia para presentar el entorno en el cual operan las iglesias. Johnson caracterizó las cárceles en Río de Janeiro como «favelas detrás de las rejas» (2017). La expresión es particularmente justificada. Las condiciones materiales son comparables, las maneras de resolver los retos de la precariedad son idénticas. Las limitaciones institucionales estatales se compensan por el creativo mercado informal y por las alter- nativas delictivas (Durand, 2007). Según la evaluación de las autoridades carcelarias en entrevistas (2018-2019), una gran proporción de los reos se drogan. Marin y Bahamontes (2017), en sus estudios en las cárceles chilenas, consideran que estas adicciones fomentan agresividad y, por lo tanto, propician conflictos. No es la perspectiva en Piura y en el Perú en general. Se cie- rran los ojos no solo porque es imposible prevenirlo con los medios actuales, sino también porque se considera, sotto voce, a la droga como un sedante capaz de mantener a tantos hombres tranquilos en estas condiciones de vida. A pesar de las dificultades, varios reos logran, hasta cierto punto, acomodarse. Marco, un exreo, afirma: «Me recurseaba». Se instalaron Las cárceles en el Perú 182 televisores en los corredores, con alguna propina. El mayor castigo del INPE consiste en eliminar estas pantallas. Como ocurre en todas las cárceles del mundo, algunos reos ancianos no desean dejar la cárcel porque perdieron toda conexión con los suyos. Otros mencionan ser capaces de darse algunos gustos en comida. Carlos, aunque anhe- laba salir, nos decía: «Aquí, me doy mis gustos, como lo que quiero». Por otro lado, a nivel de la socialización, la mayoría de ellos encuentran en este ambiente muchos conocidos, a veces excómplices. Son peque- ñas compensaciones, sobre la base de redes de solidaridad, que implican que, para ciertos individuos, la alternancia, cárcel y actividades delicti- vas se vuelven un modus vivendi del cual no sienten la presión de salir. Bergman muestra cómo las cárceles latinoamericanas, aunque en condiciones pésimas, pueden no constituir una amenaza disuasoria para los criminales confirmados (2018, p. 281). Como lo menciona Bergman y lo confirma Constant para el caso del Perú, las deficiencias y la corrupción en las instituciones policiales y judiciales tienden a mini- mizar la amenaza de cárcel para los delincuentes de alto nivel y, por lo tanto, muchos criminales piensan poder evitar estar presos (Constant, 2016, p.  262). Además, las sentencias son relativamente pequeñas y puede aplicarse a menudo la remisión de sentencias por buena con- ducta. Como lo mencionamos, muchos presos también logran mitigar las penurias de su situación a través de medios tanto informales como ilegales. Pedro, un recluso de 35 años, nos contó que su primera estancia en la cárcel (un año de prisión) fue como unas «vacaciones» (palabra que mencionó repetidamente). Estaba con sus amigos y recibía frecuentes visitas de sus padres y su amante. Al ser liberado, retomando su rol fami- liar de sostén económico y presionado por necesidades económicas, se vio envuelto en un robo a mano armada y lo sentenciaron a 15 años de prisión. Su narrativa revela cómo las sentencias de cárcel se vuelven parte de una carrera criminal. Como mencionó Pedro: «En la cárcel no hay remedio, tienes que despertar. Si no tienes dinero, no te respetan». Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 183 A pesar de sus limitaciones, el mundo exterior, con sus presiones y peli- gros, puede ser tan exigente como la cárcel para las personas que fueron marginadas por el estigma de exconvictos. En esta perspectiva, las cárceles se convierten en «universidades del crimen», como se les conoce con razón en el Perú y en América Latina, en general (Pérez Guadalupe, 1994, p. 137; Lecaros, 2020; Bergman, 2018, p. 299). Para ser reconocido y respetado por sus pares, la carrera delictiva implica grados y jerarquía. Como afirmó Bergman, «algunos [jóvenes delincuentes] incluso se enorgullecen de ser arrestados y envia- dos a prisión, una prestigiosa mayoría de edad que les otorga estatus y poder entre sus pares» (2018, p. 282). De hecho, el 25% de los internos peruanos pueden presumir de más de un ingreso en prisión (INPE, 2016). Como la mayoría de los sistemas penitenciarios, la penitenciaría peruana, en palabras de Michel Foucault, «falla aparentemente sin per- der su objetivo» (1975, p. 281); es decir, ayuda efectivamente a «captar delincuentes de alto nivel» (1975, p. 307). La expresión de «universidad del crimen» no debe pensarse solo como una referencia a la posibilidad de aprender los tejes y manejes del mundo delincuencial, así como a la competencia entre los más avis- pados, sino también a la formación de un habitus, en el sentido de Bourdieu; es decir, al acoplamiento a un estilo de vida que se vuelve natural. A las costumbres adquiridas y a las redes formadas, se añade las presiones exteriores relacionadas con los estigmas asociados con las condenas judiciales. Por un lado, la adaptación y, por el otro, la falta de alternativas terminan encerrando al delincuente en este modus vivendi. En el EP Piura, los criminales de cuello blanco y los comunes con- viven. A las estructuras criminales —tal como se describe en otros capítulos (Pérez Guadalupe, Nuñovero y Asenjo)—, se superponen otras formas de liderazgos y credibilidad. Algunos reos, por sus capa- cidades intelectuales y habilidades, logran respeto en este entorno. En el campo de la salud, un médico acusado de violar a una menor, lo cual implicaría hostigamiento de parte de sus pares, consiguió forjarse Las cárceles en el Perú 184 un  espacio de aceptación y mejorar sus condiciones: atiende a los demás reos, compensando las limitaciones del servicio del Estado que proporciona, para los 4000 hombres, un solo médico con horario limi- tado. Un abogado apoya a sus pares, un especialista en sistema arregla los aparatos de la cárcel, un ingeniero químico organiza un taller de pintura. Se formó, en el EP Piura, por iniciativa de los reos más educa- dos, una asociación llamada «convivencia carcelaria» de una treintena de hombres, la mayoría de ellos profesionales, tal como lo mostraron las entrevistas (febrero, 2019). Los requisitos para entrar son estrictos: buena conducta y, en particular, no consumir drogas. Esta asociación organiza visitas a la cárcel para jóvenes inquietos y eventuales futuros criminales a fin de disuadirlos de entrar en el mundo de la delincuencia. Estas visitas tienen éxito en los colegios y reconocimiento del INPE. 3. Oasis cerrado dentro de rejas: presentación de las iglesias en el EP Piura Al presentar la pastoral católica, debemos precisar que desarrollamos nuestra investigación antes de la llegada del padre Chiqui a Piura, quien, a partir de la parroquia El Agostino, manejó un programa muy exitoso con jóvenes involucrados en la delincuencia. El padre Chiqui llegó a Piura en 2020 con la intención de formar un programa para los reos jóvenes primerizos3. Desde el arzobispado, la pastoral se centra en la piedad personal. Consiste en la preparación a los sacramentos de iniciación, formación doctrinal, algunas celebraciones eucarísticas y uno que otro taller apo- yado en parte con fondos eclesiales. Una vez al año, gracias a donativos, se distribuye, para dos tercios de los reos, una bolsa con algunos pro- ductos de aseo. De forma esporádica, algunas religiosas visitan la cárcel 3 Este programa, que se implementaría recién en 2022 debido a la pandemia, está sobre todo orientado a un grupo relativamente privilegiado en el contexto. No lo investigamos. Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 185 y ofrecen actividades, como canto o manualidades. Se quedan sobre todo en el espacio de «convivencia carcelaria». Las misas se celebran en los pabellones y, para las fiestas, en un espacio con aforo de doscientas personas. Los reos deseosos de asis- tir a misa no lo pueden hacer más de una vez al mes. Dos veces a la semana, de dos en dos, un grupo de voluntarios visita los pabellones. Los entrevistamos (febrero, 2019) y casi todos son personas mayores, mientras que el 90% son mujeres. Comentaron que reúnen un grupo de máximo diez reos, a veces solo dos o tres, para rezar el rosario y leer algún pasaje del catecismo. Sus estrategias para atraer a los reos consis- ten en amenazas muy visuales: «Si no vienes y no cambias, vas a rostizar en el infierno». Muy difícil saber cuán exitosa es esta técnica. La pastoral evangélica sigue una vía muy distinta: no busca, como la pastoral católica, un acompañamiento espiritual, aunque esporádico, y un apoyo material, sino que pretende cambiar de manera radical el estilo de vida de los reos, al eliminar las actividades delictivas, la droga, las relaciones extramatrimoniales, la ociosidad, etc. Como lo menciona Asenjo, en el EP Lurigancho, una cárcel que alberga casi 10 000 reos, varias iglesias se hacen presentes y compiten por las almas. En cambio, en el EP Piura, solo dos iglesias evangéli- cas están implantadas: el Movimiento Misionero Mundial (MMM) y la Iglesia de Dios de la Profecía (IDP). Con algunas referencias a EP Lurigancho, centramos nuestro estudio sobre estas dos iglesias en el EP Piura. El MMM, una iglesia pentecostal «panperuana» —según la expre- sión de Jair Rolleri—, sus pastores la presentan como una de la más grande del país (acaso la más grande), con un millón y medio de miem- bros, cifra imposible de comprobar (Lecaros & Rolleri, 2022). En todo caso, esta iglesia mantiene una presencia muy dinámica en todas las regiones y en los niveles socioeconómicos de precarios a clase media. Tiene programas en las principales cárceles; en el EP Lurigancho, el MMM es probablemente la Iglesia con mayor número de miembros Las cárceles en el Perú 186 (Lecaros, 2018 y 2020); sin embargo, en el EP Piura, su presencia es más reducida: tiene unos 30 a 40 miembros ubicados en dos pabe- llones. Por este motivo, nuestra investigación no abordó la labor del MMM en el EP Piura. La IDP es una iglesia de origen norteamericano (Church of God of Prophecy), con sede en Carolina. La presentación de su página web difiere ligeramente entre la versión en inglés dirigida a una audiencia norteamericana y la versión en español para una audiencia latinoame- ricana. Como principio fundamental, la página web en inglés declara su creencia en la inerrancia e infalibilidad de la Biblia como «Santa Palabra de Dios». En la versión en español, se define como una iglesia «protestante, evangélica, de santidad wesleyana, pentecostal», que cree en «el libre albedrío del hombre en relación a su salvación». Su predo- minante énfasis en la perspectiva de born again («nacido de nuevo») —es decir, la posibilidad de escoger el iniciar una vida radicalmente diferente— representa una postura muy atractiva en un contexto carce- lario. Los pastores invitan a los presos a recibir a Jesús para recomenzar una vida cristiana fuera de la lógica criminal. La IDP sostiene una doctrina moralmente conservadora, en especial con respecto a las relaciones sexuales permitidas solo dentro del matri- monio. Según el pastor Eduardo Mainsa, el principal obstáculo para el bautismo proviene de la falta de matrimonio civil de los discípulos. En esto, los reos de Piura no difieren mucho de la mayoría de sus con- temporáneos (Lecaros, 2018). Unas semanas antes de las celebraciones del bautismo, la Iglesia organiza una boda civil masiva en la cárcel. Para ello, en el patio de la cárcel, se instala una piscina portátil donde el pastor sumerge a los catecúmenos. La IDP es omnipresente en el EP Piura. Su organización abarca todos los pabellones. En cada unidad, dos líderes, escogidos entre los reos, miembros más asiduos, representan a la Iglesia. El pastor Oscar Caicedo es el responsable de la Iglesia dentro de las rejas. El pastor Caicedo, un colombiano de 58 años, en el momento de la entrevista Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 187 (en 2020), fue condenado a 20 años de encarcelamiento y había pasado entonces 17 años en la cárcel. Al ser apresado, se convirtió de inmediato (dixit Caicedo) y ascendió de manera progresiva en el liderazgo de la IDP. Con mucho orgullo, nos comentaba que su ordenación figura de forma oficial en la lista de la Iglesia en Carolina. Además, tres veces por semana, el pastor Mainsa, encargado de la pastoral carcelaria, visita el EP Piura acompañado de un ayudante. Cada viernes, da una charla de formación a todos los líderes, mientras que los otros dos días celebra un culto en un pabellón. Aún en un espacio hacinado y con las limitaciones propias de una organización carcelaria, la Iglesia intenta crear un espacio y una disci- plina de vida que encapsulan al reo miembro. En términos de Erving Goffman, se conforma un sistema totalitario que a la vez se acopla al sistema totalitario carcelario, lo transforma y hasta cierto punto se apro- vecha de él (Lecaros, 2020a; Pérez Guadalupe, 2000; Goffman, 1961). En el EP Lurigancho, la organización interna de la cárcel, que se mantuvo a pesar de las reestructuraciones y de los cambios de autoridad, funciona sobre la base de un mercado inmobiliario interno informal, tal como lo comprobamos en nuestras visitas en 2016 y 2019. Las celdas se compran o se alquilan entre reos y, de esta manera, las iglesias lograron transformar algunas celdas en oratorios y otras en dormitorios reserva- dos para sus miembros. Estos lugares se caracterizan por su pulcritud, en contraste flagrante con los demás espacios. Las iglesias delimitan así un espacio propio dentro de la cárcel (Lecaros, 2018 y 2020a). En el EP Piura, las normas del INPE no permiten estos arreglos. Sin embargo, con la venia del INPE, se acomodó, en los patios, un espacio techado, cerrado con rejas y que cuenta con los implementos básicos (bancos, pulpito y aparato rudimentario de sonido). La IDP no pudo apropiarse de algunas celdas. Sin embargo, los reos miembros de la IDP, tal como nos lo comentaron, intentan reagruparse y abs- traerse del entorno: «Hablamos de Biblia y de Dios para no escuchar a los demás». Las cárceles en el Perú 188 Más allá de las limitaciones físicas, las iglesias imponen una dis- ciplina de vida y un acompañamiento constante que pretende crear una suerte de rejas protectoras para apartar a sus miembros. En el EP Lurigancho, donde los reos gozan de una mayor autonomía, las actividades comunitarias absorben el tiempo del reo, desde las largas oraciones al alba y al anochecer, la lectura de la Biblia, hasta el trabajo manual de la mañana y de la tarde (Lecaros, 2018 y 2020a). En el EP Piura, aunque el ritmo sea menos intenso por las disposi- ciones del INPE, se estructura también la vida del preso. Cada día, a las 10 de la mañana, con o sin los pastores Mainsa o Caicedo, los líderes de pabellón celebran un culto de dos horas, salvo los sábados. Los demás reos suelen quejarse de la «bulla» de estas reuniones. Luego, vienen las lecturas y comentarios comunitarios de la Biblia, así como los trabajos. Los miembros se organizan para desarrollar diversos emprendimientos informales. El pastor Caicedo, con sus huestes, hacía trabajos de man- tenimiento en los edificios del EP Piura, gracias a sus relaciones con los directivos de la cárcel y al apoyo que recibía de ellos. Más allá del espacio y del tiempo, los reos miembros de iglesias se apartan de los demás por sus apariencias y por su conducta. Mientras los demás, en general, se visten sin cuidado, los miembros se caracteri- zan por su vestimenta impecable, camisas y pantalones en Lima, polos y pantalones en Piura. No falta la Biblia que cargan siempre cuando se desplazan. Se distinguen, además, por su forma de hablar: las groserías están prohibidas y suelen hablar con expresiones y estilo de la versión bíblica Reyna Valera que se usa en estas iglesias. 4. Iglesias como alternativa cuando fallan las redes criminales Tal como mencionamos, varios reos, a pesar de muchas durezas, logran acomodarse a un estilo de vida que alterna cárcel y delincuencia, del cual no es fácil salir por el estigma y los hábitos de consumo. Esta situación Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 189 nos lleva a cuestionarnos sobre los motivos que impulsan a un número significativo de reos a dejar las ventajas de una vida peligrosa, pero con gustos y algunos eventuales lujos, para adentrarse a un cotidiano cris- tianismo de gran austeridad. Cabe recalcar que, si uno desea dejar el mundo del hampa, no se ofrecen caminos fáciles. El Estado y la Iglesia católica, salvo en el EP Lurigancho y en algunos programas específicos, ofrecen muy limitadas alternativas vía estudios y trabajo. Los presos que cuentan con el apoyo de una familia acomodada y dispuesta a acogerlos al momento de su excarce- lación son una ínfima minoría, como lo muestran los estudios (Constant, 2016). Además, las iglesias proponen un camino estructurado en el cual el miembro se puede adentrar y le basta seguir las indicaciones. Sin embargo, aunque para muchos aparezcan como la única alternativa a la delincuen- cia, sus exigencias son tales que sorprende su capacidad de convocatoria. Ponderando la paradoja del éxito de iglesias que imponen tan- tas restricciones, algunos autores propusieron interpretarlo como un refugio para personas que no encuentran acogidas en las redes de los delincuentes. La controversia sobre el propósito de la conversión entre los especialistas refleja los rumores que circulan entre los reclusos: ¿la mayoría de las conversiones son genuinas, como lo pretenden los miembros de las iglesias, o son fingidas para obtener la protección de una comunidad bien organizada? Algranti (2018) distingue dos tipos de reclusos convertidos y analiza la manera en la cual proceden. Los «hombres débiles» que se sienten en peligro, en particular los condenados por delitos sexuales, buscan inme- diatamente protección. Los «hombres fuertes» que pueden presumir de una exitosa carrera delictiva y están cansados de defender su posi- ción de poder contra sus contendientes, consideran a las iglesias como fuente de un nuevo tipo de prestigio que no exige tanta demostración de fuerzas y poder. Algranti considera que, para ellos, es una forma de jubilación. Por su lado, los líderes de la Iglesia buscan con ansia testimonios de delincuentes de alto nivel que puedan presentarse como Las cárceles en el Perú 190 modelos admirables para otros y una confirmación de que Dios obra en su Iglesia. En términos de Bourdieu, el capital social adquirido en el entorno criminal es transferible al campo religioso (Lecaros, 2020a). En entrevistas hechas en Lima en 2016, pastores del MMM nos presen- taban líderes de su Iglesia, exfamosos gánsteres. Varios hacían referencia a la forma en la cual los periódicos pusieron en primera página la noticia de su captura y se sorprendían que no supiéramos del acontecimiento. Irene Becci y Olivier Roy (2015), al investigar la religión en las prisiones europeas, hacen la misma distinción de manera implícita. Consideran que los reclusos homosexuales o los condenados por delitos sexuales («hombres débiles» en la clasificación de Algranti) buscan pro- tección en la comunidad pastoral católica. Cabe señalar que Algranti no menciona el caso de los homosexuales y, hasta donde pudimos observar en el EP Piura, es un tema que no se aborda en las iglesias. Por otro lado, Roy y Becci señalan que los delincuentes de alto nivel («hombres fuertes» para Algranti), al convertirse, tienden a ir hacía el islam. Durante nuestra investigación en el EP Piura, escuchamos comenta- rios de la misma índole. Agentes del INPE, reos de convivencia carcelaria y hasta la psicóloga principal mencionaron que los presos condenados por delitos sexuales se refugian en las iglesias evangélicas para evitar las exacciones de los demás. La psicóloga incluso señaló que tienden a entrar principalmente en el MMM. Sin embargo, no se puede confiar plenamente en los comentarios de la psicóloga que tiene pocos contactos con los evangélicos. Se queja de que ellos rehúyen las sesiones psicológi- cas. De hecho, ellos las suelen considerar como inútiles. En palabras de Felipe (exrecluso): «Solo Cristo puede cambiar a una persona». Al no tener cabida en otras bandas y ser potenciales blancos de perse- cuciones, los internos por delitos sexuales pueden, en efecto, buscar un espacio en las iglesias, uno de los pocos que no se les cierra. Al asistir a cultos evangélicos, encontramos algunos purgando este tipo de condena. Por las circunstancias, resulta imposible hacer un estudio cuantitativo y podemos solo notar observaciones sobre afiliaciones. Los hombres Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 191 fuertes, según la terminología de Algranti, comparables a los que entre- vistamos en Lima, no son muy numerosos en Piura. El pastor Caicedo, de origen colombiano, podría considerarse uno de ellos. La mayoría de los que entrevistamos fueron delincuentes y drogadictos, sin mayor alcance. Los pastores tampoco mencionaron criminales excepcionales y lo hubieran hecho si hubieran existido. Esta situación corresponde al tipo de delincuencia de la región. En Piura, una ciudad provincial, no existen bandas organizadas estructuradas de gran envergadura. En cambio, encontramos a varios internos de cuello blanco en la Iglesia, en particular entre los líderes. Algranti no los menciona, quizás por realizar su investigación en cárceles que dividen y agrupan a los reos en función de sus condenas. Podríamos considerar, según la lógica de Algranti, a los hombres educados conformando una tercera categoría. Al no conocer el medio de los delincuentes comunes, se encuentran en situación de vulnerabilidad. Más allá de la eventual búsqueda de un refugio, por su parte, la Iglesia les ofrece una posibilidad de lide- razgo al valorar sus capacidades intelectuales que les permiten entender y explicar el texto bíblico a los demás. Destacan en un entorno donde la mayoría de los internos son analfabetos funcionales. Entrevistamos a un líder, exinterno, quien aprendió rudimentos de lectura para poder tener acceso a la Biblia, pero que no podía firmar con su nombre en el formulario de consentimiento para la entrevista. Muchos otros tenían dificultad para leer y escribir. En términos de conversión interesada y parcial o totalmente fingida, Algranti no tomó en cuenta la dimensión sobrenatural del acercamiento a las iglesias, en una cultura que varios autores, desde Manuel Marzal hasta Catalina Romero, caracterizaron como «encantada» (Marzal, 2002; Algranti & Brardinelli, 2017; Morello, Da Costa, Rabbia & Romero, 2017; Lecaros, 2020b). El fiel latinoamericano vive en un mundo «encantado», según la expresión de Charles Taylor inspirada por los estudios de Weber sobre el desencantamiento. Taylor lo define así: «El mundo encantado es un mundo en el que tienen una función Las cárceles en el Perú 192 fundamental los espíritus y las fuerzas definidos por sus significados (el tipo de fuerzas que poseen las pócimas de amor o las reliquias). Más aún: el mundo encantado es un mundo en el que estas fuerzas pue- den plasmar nuestras vidas, tanto psíquica como físicamente» (2015, p. 49). En las luchas que libran estas fuerzas, Dios es el «último garante de que el bien triunfará» (Taylor, 2002, p. 159). Al ingresar a la cárcel, muchos presos se convierten en discípulos, esperando beneficiarse del favor de Dios en su sentencia. Juan, un interno, líder de un pabellón por la IDP, contó que, cuando recibió su sentencia de quince años, sus compañeros de prisión se burlaban de él: «Ves, Dios no te ha ayudado, ¿para qué te quedas en esa Iglesia?». Algunos reos, en búsqueda de algún milagro, usan las iglesias evangéli- cas de la misma manera que los católicos lo hacen con sus santos. Negar a estos acercamientos a las iglesias el nombre de conversión, bajo el pretexto de que están motivados por una búsqueda de pro- tección, muestra que los autores evalúan los procesos a partir de un modelo ideal imaginado en referencia a la tradición paulina (Gooren, 2010). En el contexto extremo de precariedad, como es el caso de las cárceles, no puede existir una dimensión espiritual desconectada de las condiciones de sobrevivencia (Lecaros & Asenjo, 2023). La conversión implica la totalidad de la existencia. El éxito de estas iglesias proviene de su comprensión de los desafíos de los reos. A alguien, en preca- riedad, no basta con ofrecer un rato de sosiego, sino que se le debe proponer una alternativa de vida. Más allá de los motivos iniciales, las iglesias ofrecen alternativas viables para un grupo pequeño, pero signi- ficativo de reos. 5. Recorridos de conversión La conversión representa un proceso. Quisiéramos dejar sentado que existen dos perspectivas sobre este. Desde un punto de vista emic, se vive el recorrido como un encuentro personal cada vez más cercano Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 193 con un Dios que a menudo llega por sorpresa. Dios es la motivación. La Iglesia y la comunidad se perciben como un espacio privilegiado de presencia divina. «Aquí, lo siento», «aquí lo percibo», son expresiones comunes, lo cual implica que se puede seguir siendo evangélico y cam- biar de iglesias, buscando un espacio donde Dios se manifieste de forma más clara. Por otro lado, desde un punto de vista etic, se observan los cambios en la forma de actuar, de comportarse y de hablar. La conver- sión se expresa en la progresiva adhesión e incorporación de los códigos y del estilo de vida requeridos por las iglesias (Pérez Guadalupe, 2000). En este capítulo, no profundizamos de manera más amplia la forma en la que las dos perspectivas se articulan, ya que nos interesa analizar cómo se desarrollan los procesos de conversión y cómo las iglesias los sostienen y orientan. El proceso suele iniciarse por la asistencia a unos servicios reli- giosos. Puede haber muchos motivos, pocos de ellos religiosos, para explicar este primer acercamiento; pero, al quedarse en este entorno, el reo asimila de forma paulatina las normas y estilos de vida. Henry Gooren, en sus estudios sobre conversión a partir de relatos de vida de latinoamericanos, presentó un esquema que implica una forma de evolución continua que puede troncarse eventualmente a cada fase (Gooren, 2010). Para dar cuenta del proceso de conversión y adhesión religiosa ins- titucional, Gooren desarrolla un circuito al que llama «recorrido de conversión» (conversion career). Gooren se inspiró en el pastor protes- tante y psicólogo Lewis Rambo, quien ideó un modelo dinámico de conversión que se inicia, en general, por una crisis en el individuo y su consecuente búsqueda de solución. Según el esquema de Gooren, en la situación de preafiliación, ocu- rren los primeros contactos entre el eventual afiliado y la institución. En la fase de afiliación, la persona se vuelve un miembro formal, inscrito y eventualmente (re)bautizado. La conversión —en el sentido limitado de un momento en el recorrido— corresponde a una etapa en la cual Las cárceles en el Perú 194 la persona asume una nueva identidad. La relación con la Iglesia ocupa un lugar formativo y de primer plano en su vida. La confesión implica asumir responsabilidades en el seno de la Iglesia. Los desafiliados son los que abandonaron la Iglesia, decisión que pudieron tomar en cual- quier etapa del recorrido. Gráfico 1 A�liación Confesión Conversión Prea�liación Desa�liación Lecaros (2017), al analizar varias narraciones de vida en el Perú, nota que, para adaptarse a América Latina, los recorridos deben pen- sarse de manera más dinámica. La fase de desafiliación es a menudo temporaria. Las personas suelen dejar sus iglesias por diversas circuns- tancias, que van desde una dificultad material, como una mudanza o un exceso de trabajo, hasta un tema relacional, un disgusto o una desilusión por algún miembro de la Iglesia; eventualmente, varios exmiembros también expresan su incapacidad a seguir la disciplina de estas iglesias. Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 195 Gráfico 2 A�liación Confesión Conversión Prea�liación Desa�liación Los (ex)reos suelen tener caminos de recorrido caóticos e inestables al amparo de sus vidas. Oscilan entre afiliación y desafiliación, varias veces antes de fijarse o por lo menos estabilizarse por unos años. Inclusive, entre los líderes, hay «recaídas» (expresión consagrada) fuertes. Los pastores cuentan historias de líderes que, después de años de entrega, abandonan sus iglesias para regresar a sus círculos sociales delictivos. En la cárcel, por las muchas presiones y la imposibilidad de escon- derse, las actitudes a medias se vuelven rápidamente insostenibles. La etapa de preafiliación puede durar y podría alternarse con períodos de desafiliación. Por el contrario, una vez que el interno se involu- cra realmente, las diferencias entre afiliación, conversión y confesión se desdibujan (Lecaros, 2021). Para sobrevivir en un medio conflic- tivo y soportar la tensión de la privación de drogas, el interno debe adoptar nuevos hábitos de acuerdo con la disciplina de la Iglesia. Las cárceles en el Perú 196 Algunos reclusos pueden presumir de una historia de conversión exi- tosa, lo que implica una evolución directa de la delincuencia al líder religioso. El pastor Caicedo es uno de ellos. Luego de una juventud complicada y turbulenta, finalmente lo arrestaron como parte de una banda de narcotraficantes. Mientras esperaba la asignación de una uni- dad, un reo líder de la IDP se le acercó. Al poco tiempo se convirtió y empezó a subir la escalera de la Iglesia hasta llegar a la ansiada ordena- ción pastoral. Para la mayoría de los reclusos, la evolución no es tan ordenada. Las entrevistas a exreclusos muestran que muchos (un número imposi- ble de evaluar) exconvictos transitaron por un proceso de ir y venir del mundo delincuencial a las comunidades eclesiales. También muestra que, al menos en Piura, algunos exinternos se desafiliaron sin retomar conductas delictivas. Gráfico 3 Prea�liación Desa�liación A�liación Conversión Confesión Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 197 6. Reconocimiento para una nueva vida Aún con las idas y venidas, la IDP ofrece un programa completo que algunos siguen. El objetivo consiste en convertir un criminal consuetu- dinario, estigmatizado, en un paterfamilias respetable y un «hombre de Dios» («varón de Dios», como suelen referirse entre sí). En un estudio previo, interpretamos el éxito del proceso de conversión a las iglesias evangélicas como un caso de la teoría del reco- nocimiento de Axel Honneth (Lecaros, 2016, p. 79; 2018, p. 164; y 2020a). Honneth arguye que el reconocimiento intersubjetivo favorece la transformación de los seres humanos de personas marginadas y des- preciadas a ciudadanos socialmente integrados. Revisaremos de forma breve algunas de nuestras principales conclusiones que desarrollamos en entornos urbanos y en el EP Lurigancho. Aunque las condiciones sean ligeramente diferentes, encajan también con el caso de las conver- siones en el EP Piura. La teoría de Honneth se basa en el supuesto antropológico de que el reconocimiento intersubjetivo es esencial en el proceso dinámico del desarrollo de la personalidad individual. Teniendo en cuenta las teorías de Piaget, Mead y Winnicott, Honneth distingue tres facetas del reco- nocimiento: «amor, derecho y solidaridad». Afirma que estas ayudan en el desarrollo de la «autoconfianza, el respeto por uno mismo y la autoestima» del individuo, además de ser condiciones necesarias para convertirse en un ser humano «autónomo». Desde la perspectiva de Honneth, el reconocimiento no es un proceso de una vez por todas, sino una necesidad básica que continuamos experimentando, de dife- rentes maneras, por el resto de nuestras vidas: «[…] el grupo permite a los adultos volver a experimentar la experiencia directa de comporta- miento de reconocimiento […] que alguna vez experimentaron durante la infancia» (2012, p. 205). Las iglesias pentecostales que operan en las cárceles establecen las condiciones que permiten a un interno afiliado pasar por un proceso de reconocimiento y reafirmar su personalidad Las cárceles en el Perú 198 sobre una base diferente. Al colmar sus necesidades de reconocimiento, el recluso entonces puede distanciarse del sistema delictivo generalizado y de sus pares criminales. En última instancia, el proceso de conversión permite un cambio de grupo. El sistema de reconocimiento de la Iglesia debe reemplazar las normas de reconocimiento de las pandillas. 6.1. Reconocimiento del amor: confianza en uno mismo Dado que la mayoría de los reclusos experimentó una grave falta de atención y afecto durante la primera infancia, el reconocimiento del amor juega un papel esencial en su conversión. La mayoría de los presos entrevistados mencionó experiencias traumáticas y familias dis- funcionales. El reconocimiento del amor se experimenta desde varias fuentes. Teniendo en cuenta las reflexiones de Winnicott, Honneth considera que «debido a que una sola experiencia de amor no es sufi- ciente para mantener la confianza en sí mismo a lo largo de la vida, los sujetos generalmente dependen de la repetición de una experiencia de reconocimiento similar a la simbiosis» (2012, p. 206). En condi- ciones normales, los adultos buscan con regularidad una experiencia simbiótica que los devuelva a la etapa inicial de fusión con el cuidador. En términos de Winnicott, juega el papel de un «objeto de transición» para aliviar la tensión de la «aceptación de la realidad» (Honneth, 2012, p.  206; 1995, p.  103). Para Winnicott, el arte y la religión pueden ofrecernos una experiencia simbiótica. Además, Honneth considera otra fuente de experiencia simbiótica no mencionada por Winnicott: la «vida intersubjetiva del grupo». Para competir con las drogas y las pandillas, la IDP tiene que ofre- cer experiencias simbióticas muy potentes y convincentes. Lo hace combinando el reconocimiento de grupo (teoría de Honneth) y la religión (sugerencia de Winnicott). Emile Durkheim —cuyas ideas se mencionan, pero no desarrolla Honneth (2012, p. 201)— llamó a las experiencias simbióticas primitivas religiosas, en entorno primitivo, «efervescencia colectiva», lo que consideró como la raíz de la religión Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 199 (Durkheim, 1976[1912], p. 215). El pentecostalismo representa, según el análisis de Mark Jennings (2015, p. 70), una renovación cristiana a través de cultos efervescentes. El estilo efervescente de los cultos pen- tecostales permite una experiencia simbiótica comparable a la fusión del bebé con el cuidador. Como lo nota Johnson en sus investigaciones en cárceles brasileñas y nosotros lo confirmamos con nuestras pro- pias observaciones, los cultos evangélicos se vuelven muy emocionales (Johnson, 2017, p.  112) y muchos participantes terminan llorando como niños pequeños. Sus muchas capas protectoras y su apariencia de tipos duros se rompen. El apoyo del grupo, las palabras del pastor, la presencia de los compañeros de prisión y la música ayudan a expresar y controlar el flujo de emociones. En tales cultos simbióticos, puede ocurrir el tipo de conversión que los reclusos describen como una «con- ciencia del amor de Dios». Siguiendo la tradición del «cristiano nacido de nuevo», lo consideran un encuentro personal con Jesús. Además, en la comunidad IDP, los miembros se vuelven cuidadores unos de otros (reconocimiento grupal), resolviendo juntos los muchos desafíos de la vida en la cárcel. Varios reclusos mencionaron cómo otros miembros los ayudaron a vencer las «tentaciones del diablo», a veces literalmente sosteniéndolos para que no vayan a buscar drogas. Lino, exconvicto piurano, afirma, sobre la relación entre los integran- tes: «Todos nos hemos cuidado. Nos hemos estimado con un respeto único». En el EP Piura, los miembros se acompañan e intentan reagru- parse durante todas sus actividades. 6.2. Reconocimiento de la identidad: respeto por uno mismo Al vivir en una comunidad muy unida, los miembros pueden adquirir «respeto por sí mismos» a través de lo que Honneth llamó el «recono- cimiento legal o de identidad». Los escritos de Honneth muestran una evolución en su concepción del reconocimiento legal. En su primer libro dedicado al tema, The Struggle for Recognition (La lucha por el reco- nocimiento), equiparó el reconocimiento legal a la ciudadanía (1999). Las cárceles en el Perú 200 En uno de sus últimos artículos, teniendo en cuenta que la necesidad de autorrespeto supera con creces lo que la sociedad contemporánea en su conjunto puede ofrecer a los ciudadanos normales, considera que los grupos de iguales «ofrecen una especie de respeto compensatorio», lo que forma «“contraculturas de respeto” en el que prevalecen los códigos de responsabilidad y respeto específicos del grupo» (2012, p. 206). Los reclusos salen del sistema de delincuencia con su código y su jerarquía para encajar en la IDP con un código y una jerarquía dife- rente, pero igual de restrictivo y específico. La Iglesia remodela las identidades de los miembros, lo que favorece el desarrollo de los rasgos valorados por la IDP. Aparte de las estrictas normas de comporta- miento, los signos visibles de pertenencia ayudan a trazar una línea entre los miembros y otros presos. Tal como lo mencionamos, mientras que los demás reclusos llevan camisetas gastadas (o ninguna) y panta- lones cortos, los miembros de la IDP se visten formalmente, a pesar del clima caluroso de Piura. Johnson menciona el mismo fenómeno en Río de Janeiro (2017, p. 100). El testimonio de vida juega un papel importante en el desarrollo del respeto propio y en la formación de la identidad. Se alienta a los miem- bros a dar sus testimonios una y otra vez, tanto en público como en privado. El patrón de su historia de vida se organiza en torno al punto de inflexión de la conversión. Cabe señalar que esta forma de recompo- ner su propia narración marca todos los grupos que acogen a conversos (Hervieu-Léger, 1999; Gonzalez, 2014; Le Pape, 2014). Antes de aceptar a Cristo, los miembros mencionan una vida desordenada, insa- tisfactoria e inmoral que implica una espiral descendente. Después de un encuentro milagroso con Cristo en una situación que implica relación con la Iglesia, a menudo acompañado de sueños o señales sobrenatura- les, comienza para ellos una nueva vida que llega, finalmente, después de varios acontecimientos, a la reconstrucción de la vida familiar y profesional al estilo de Job. Como demostró Nancy Ammerman en su investigación sobre la religión vivida (2014a; 2014b, p. 105), es a través Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 201 de los testimonios y, en general, a través de las conversaciones entre los miembros que se desarrollan y fortalecen las identidades religiosas, de ahí la importancia que se le da a compartir experiencias religiosas entre los miembros. Estas narraciones e interpretaciones continuas de la realidad siguen durante todo el transcurso del día, hasta en la noche, en las celdas. Además, el proceso de reconocimiento de identidad no concierne solo a los internos miembros de la Iglesia, sino que también se allana el camino para permitir que el recluso se deshaga del estigma criminal y, eventualmente, se convierta en un ciudadano respetuoso. Las personas evangélicas suelen ser muy respetadas porque se les considera honestas y confiables. Esto puede tener un impacto fuerte en sus vidas una vez que salen de prisión, ya que implica un cambio radical de ser visto como el peor candidato para cualquier trabajo a uno de los más deseables. Por supuesto, tienen que demostrar que se convirtieron en evangélicos dignos de confianza. 6.3. Reconocimiento de la autoestima Por último, la IDP permite a los reclusos desarrollar su autoestima: les da un sentido de propósito, la convicción de que pueden contri- buir al reino de Dios predicando su palabra. De manera informal, la IDP organizó algunas fuentes de empleo y ofrece cursos a sus líderes. Sin embargo, la principal fuente de autoestima proviene de la nueva responsabilidad que asumen los internos como prosélitos: predicar la palabra de Dios para salvar almas. Si tienen éxito y reclutan a muchos nuevos miembros, pueden convertirse en líderes y, eventualmente, en pastores. La IDP utiliza a sus miembros redimidos de una manera muy hábil: se convierten en modelos para otros delincuentes y, en general, para los recién llegados, ya que se les presenta como escaparates del poder trans- formador de Dios (y obvio de la IDP). El programa pastoral de la IDP está diseñado y aplicado por (ex)presos para presos. Eso lo hace creíble. Las cárceles en el Perú 202 Las predicaciones de los pastores son en esencia testimoniales y se pun- túan por referencias propias («yo era como tú, yo estaba allí»). El pasado no se niega, se subsume. Los malos momentos de sufrimiento, dentro o fuera de la cárcel, cobran sentido. Como escuchamos repetidamente, «Dios me estaba preparando para…» o «Dios tenía un plan para mí», para convertirme en miembro de la IDP. Existía un propósito oculto que, una vez descubierto, permite al recluso reinterpretar lo pasado y soportar las penurias de su vida diaria. 7. ¿Existen candidatos a la conversión? La teoría de Honneth permite plantearse la pregunta de las caracterís- ticas de los eventuales candidatos a la conversión. Aunque no podamos desarrollar un análisis cuantitativo, el abordaje de religión vivida e his- torias de vida revela una dimensión presente en muchos de los reos que dejaron la delincuencia vía la Iglesia, con la excepción de los inculpados por crímenes contra el pudor. Lo notamos en un estudio previo en el EP Lurigancho y lo confirmamos en Piura, aunque no nos atrevamos a generalizar nuestras observaciones. En nuestra investigación del EP Lurigancho, nos dimos cuenta que, por más que los exdelincuentes hubieran entrado en la espiral crimi- nal, todos mencionaban haber sido rechazados por su familia, madre, esposa o hijos y sentirse la «oveja negra» del clan (expresión de uno de ellos) (Lecaros, 2020a). Afirmaron que, a pesar de tener mucho éxito, según los estándares del mundo del hampa, aún padecían de un males- tar del cual no se lograban liberar. El sentimiento de humillación que acompañó a la exclusión de su familia surge como una de las claves de interpretación de sus cambios. Aunque muchos comentaristas de la obra de Honneth desesti- maron la categoría de lucha, esta juega un papel fundamental para el filósofo. A nivel individual, expresa la pulsión de superación de la dolorosa situación de humillación: «En el contexto de las respuestas Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 203 emocionales asociadas con la vergüenza, la experiencia de no ser res- petado puede convertirse en el ímpetu motivacional de una lucha por el reconocimiento» (1995, p. 138). En los casos analizados, por muy bien integrados que estuvieran los internos en el mundo delictivo, en el fondo subsistía un fuerte sentimiento de humillación que desencadenó todo el proceso de reconocimiento. De hecho, algunos de los reclusos se emocionaron tanto al contarnos esta parte de su historia de vida que, años después, todavía lloraban. Los entrevistados en el EP Lurigancho pertenecían al MMM; es decir, una iglesia muy absorbente con un discurso bien estructurado. Ellos, acostumbrados a presentar y, por lo tanto, a pensar sus vidas en término de testimonio, desarrollaron un discurso que contrasta nítidamente el pasado en la delincuencia y el presente en la Iglesia. En Piura, también se percibe esta tendencia, pero con matices. Los (ex) reos hablan de vergüenza, pero en el presente, y anhelan superar esta situación para ocupar o recuperar un espacio en la familia. Este estado de desolación debe balancearse con la esperanza, la convicción de que esta situación se podrá superar con la gracia divina. Con justa razón, Leonildo Silveira Campos (2020) nota cómo las iglesias pentecostales logran infundir esperanza en individuos en situaciones desalentadoras. Honneth no menciona este impulso positivo, pero juega un papel esen- cial para afrontar los desafíos de la conversión. ¿Qué sucede cuando ningún sentimiento de vergüenza hace desea- ble un cambio? En algunos casos, el crimen y la prostitución son una suerte de tradiciones familiares, transmitidas de una generación a la siguiente. Los miembros del clan están tan impregnados de la cultura delincuencial que al parecer no pueden concebir una vida alternativa para ellos mismos. Además, la esposa y los hijos que disfrutan del dinero fácil de las actividades delictivas de los reclusos se suelen mos- trarse reacios a ver algún cambio en ellos. Varios agentes pastorales nos comentaron que las familias a veces pueden ser un obstáculo poderoso para cualquier transformación. Las cárceles en el Perú 204 8. ¿Quiénes perseveran? Si la vergüenza, acoplada a la esperanza, da un impulso para lanzarse en el arduo recorrido de la conversión, queda por preguntarse cuáles son los resortes que permiten mantenerse fuera del mundo delincuencial, soportando múltiples penurias. El momento de la liberación repre- senta, en particular, un trauma donde muchos recaen. Para entender los parámetros que permiten un recorrido sin (inme- diata) recaída, proponemos volver a reflexionar sobre el paradigma de conversión que sigue dominando, establecido a partir de una inter- pretación de los relatos del arquetipo paulino. Este modelo implica un camino individual, a menudo contracultural, que incluso puede causar que las familias se rompan en los esfuerzos de los seguidores por mantenerse fieles a los dichos de Cristo (Lc. 12, 49-53). «¿Pensáis que vine a traer paz a la tierra? No os digo, sino división» (Lc. 12, 51). La perspectiva del nuevo nacimiento se basa en el supuesto de que el individuo solo puede comenzar una nueva vida, puede «renacer», siguiendo la expresión de Jesús en Juan (3, 4-5), tal como lo indica la página web de la IDP. En este proceso, no se contempla una dimen- sión comunitaria. La mayoría de los estudios sobre la conversión en cárceles no abordan el papel de las familias de los reclusos. Johnson (2017), en su extenso estudio sobre las cárceles de Río de Janeiro, apenas lo menciona de paso. Algunas sociedades son más comunitarias que otras. En el Perú, si bien hubo un cambio en las últimas dos décadas con la expansión de la economía neoliberal y la globalización, los lazos familiares se mantuvie- ron muy fuertes, en especial en las ciudades de provincia. Además, las cárceles tienen límites porosos. Una vez por semana, los miembros de la familia pueden ingresar y los reclusos pueden mantenerse en contacto por teléfono. En las entrevistas y conversaciones, las esposas, las madres (a veces los padres) y los niños ocupan un lugar central. En las ceremo- nias de los cultos, los momentos más emotivos se dan cuando el pastor Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 205 culpa a los internos del sufrimiento que impusieron a las mujeres de su familia, con especial mención a la madre y la esposa, por este orden. Varios reclusos mencionaron cómo la cárcel tiende a fomentar los terribles dolores de los celos. Por ejemplo, Felipe, quien estuvo un año y medio en la cárcel, mencionó cómo los reclusos suelen pensar continua- mente en sus esposas, con gran ansiedad, lo que genera gran amargura en ellos. Algunos compañeros de prisión vaticinaban a Felipe que su esposa, pronto, lo abandonaría como ellos mismos fueron abandona- dos por sus propios cónyuges. Felipe se puso tan celoso que hablaba con su esposa todas las noches y le pedía un informe detallado de su agenda. La esposa del pastor Caicedo, Miriam, quien lo visita todos los sábados desde hace más de diez años, mencionó que había mujeres que salían de la cárcel llorando por la violencia intrafamiliar. Explicó que algunos hombres usaban a sus compañeros pandilleros para presionar a sus parejas para que vinieran a visitarlos. Un sábado de 2016, asesina- ron a una mujer frente a su hijo. Además del efecto drástico del encierro y el despojo afectivo, este ataque de celos refleja una consecuencia del machismo. El peor insulto a un hombre se relaciona con el adulterio de su esposa. Perú y la región latinoamericana, en general, tienen una de las tasas de feminicidio más altas del mundo, muchos de los cuales se producen en el momento de la separación. Uno de los principales puntos de énfasis en el programa pastoral de la IDP se relaciona con lo que ellos llaman «restaurar familias». Se trata de restablecer o reconstruir lazos familiares basados en un matrimonio fiel entre un hombre y una mujer; además, implica atender las necesi- dades de los hijos. En conjunto, esto supone una transición desde el machismo perverso hacia el «machismo virtuoso», como lo denominó Norma Fuller (2012). El macho virtuoso mantiene una posición de autoridad, pero de forma altruista: es el sostén financiero de todos, responsable del bienestar de todos los miembros de la familia (Orozco, 2014, p. 111). Las cárceles en el Perú 206 Desde este punto de vista, la perspectiva evangélica norteamericana sobre la masculinidad y la feminidad, con su especial énfasis en las «esposas sumisas», encontró un fuerte eco en los sesgos culturales lati- noamericanos en relación al género. La IDP, siguiendo las normas de su fundación norteamericana, ofrece cursos (aunque no en la cárcel) sobre virilidad, «hombría al máximo» y esposas sumisas. El plan de estudios peruano sigue el programa norteamericano. Muchos autores norteame- ricanos que desarrollaron el tema hicieron traducir sus libros al español y se venden en los principales medios evangélicos del Perú. Desde el punto de vista familiar, la Iglesia es también un puente de conexión entre la cárcel y la sociedad. La restauración familiar es un pro- ceso de múltiples niveles promovido por la Iglesia. A nivel emocional, la Iglesia despierta y fomenta un sentimiento de culpa en sus miembros. En las entrevistas a (ex)reclusos, el arrepentimiento por los sufrimientos que impusieron a las madres y esposas, en particular, es un tema recu- rrente. Todos ellos mencionan su compromiso con un cambio duradero. En el plano práctico, la Iglesia pide a sus futuros miembros que ten- gan la intención de reconciliarse con sus esposas o sus compañeras. Si la esposa no está localizable o no quiere venir, los líderes y los pastores, encargados desde fuera de la pastoral, se ofrecen a visitarla y contarle los cambios que ocurrieron en su esposo. El pastor Caicedo, a los pocos meses de su conversión, le pidió a su conyugue colombiana que lo visi- tara. Ella vino una vez, pero se negó a mantener relación alguna con él, pues acababa de ser sentenciado a 15 años. Dado que la IDP acepta, en condiciones excepcionales, el divorcio o la separación, en particular en caso de abandono, con la venía de las autoridades de la IDP, el pastor Caicedo buscó otra pareja y se comprometió con una líder evangélica, animadora de radio, quien es su actual esposa. Aunque el punto de inflexión de la conversión puede ser una expe- riencia individual, la restauración familiar juega un papel esencial en el proceso de conversión. Unifica a la familia en torno a los valores de la Iglesia. A nivel legal, los pastores ayudan a los reclusos a formalizar Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 207 su vínculo y se encargan de preparar administrativamente matrimonios civiles masivos in situ. En algunos casos, la iniciativa de la conversión proviene de la esposa que incita a su esposo a conectarse con la Iglesia. También puede ser al revés, siendo el interno el primero en convertirse (Lecaros, 2018, p. 164; 2020a). Esta comunidad espiritual basada en la familia ayuda a mantener al recluso fiel a sus obligaciones en la Iglesia. Además, le da esperanza y algo que anhelar cuando sea liberado: encontrar la familia de ensueño que tal vez nunca experimentó. Las familias restauradas deben entenderse, en la perspectiva de Honneth, como una fuente más de reconocimiento de otra comunidad conectada a la Iglesia, aunque independiente de ella. El reconocimiento del amor está presente en la dimensión afectiva que se desarrolla con los miembros de la familia. Honneth (2012) se refiere a las relaciones de pareja como una forma de reconocimiento amoroso. El nuevo rol asu- mido como paterfamilias responsable proporciona una nueva identidad socialmente valorada. Por último, el reconocimiento de la autoestima está enraizado en el rol familiar masculino altamente exigente y muy respetado. 9. Reinserción y desafiliación Johnson menciona el caso de Marcio, un joven delincuente convertido que, al ser liberado, volvió a su forma de vida anterior: «Después de tres años de prisión y una conversión pentecostal, era como si nada hubiera cambiado» (2017, p. 168). El comentario de Johnson lo lleva a pregun- tarse si la conversión de Marcio fue genuina. Aunque la Iglesia ofrece algún apoyo después de la liberación, muchos reclusos se enfrentan a presiones muy duras: por un lado, la pobreza; y, por otro, la tentación de cometer un delito único y «final» que podría resolver de inmediato sus problemas económicos. De esta manera, algunos se enganchan de nuevo a sus actividades anteriores. Las cárceles en el Perú 208 Johnson no desarrolla el tema de la reintegración fallida y solo se refiere a ella en la conclusión de su libro. De hecho, es imposible seguir de manera sistemática la evolución de los exinternos miembros de igle- sias. Sin embargo, en una ciudad mediana, como Piura, es más factible seguir a algunos exreclusos. El pastor Mainsa, que trabaja en el ministerio penitenciario desde hace dos décadas, considera que la restauración familiar juega un papel fundamental en el proceso de reinserción. Para él, los exconvictos convertidos que son hombres maduros, de 35 o 40 años, cabeza de familia, tienen más posibilidades de mantenerse al margen del mundo de la delincuencia. Por el contrario, los jóvenes delincuentes, como Marcio (el brasileño mencionado por Johnson), son más propensos a recaer en su estilo de vida anterior. El comentario del pastor Mainsa confirma la teoría de Honneth. En la cárcel, bajo extrema presión, el reconocimiento de la Iglesia puede satisfacer una necesidad individual. Sin embargo, al ser liberado y en circunstancias normales, un exrecluso necesitaría aprovechar otras fuentes de reconocimiento. La familia, en el contexto peruano con su componente machista, es una excelente fuente de afecto y autoestima para un hombre. El obispo de la IDP, Luis Rufino Sánchez, máxima autoridad de la Iglesia en el norte del Perú, evalúa que, de cada diez presos convertidos que salen en libertad, tres perseveran dentro de la Iglesia, dos vuelven a la delincuencia y cinco abandonan la Iglesia (para adherirse a otra o no congregar más); pero no vuelven al mundo de la delincuencia (entrevista personal en febrero de 2019). Samuel Asenjo, quien fue investigador asociado en el proyecto, expresaba dudas sobre estas cifras. Asenjo, al tratar de contactar a miembros fieles exreclusos para una entrevista y al tener dificultades para ubicarlos, se preguntaba: si tres de cada diez perseveran, ¿por qué es tan difícil encontrarlos? Incluso si no podemos confiar plenamente en esta proporción, la evaluación del obispo da una indicación de la evolución de los exreclu- sos convertidos. Las alternativas son mucho más diversas que la mera Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 209 elección definitiva entre la fidelidad a los principios de la Iglesia o la recaída en el mundo de la delincuencia. La conversión y la relación con las iglesias son mucho más dinámicas y variables en el tiempo. 10. Historias de vida: Iglesia y familia en el proceso de reconversión Recogiendo nuestras reflexiones sobre los procesos de conversión y la importancia del acceso a diversas fuentes de reconocimiento, en la Iglesia y en el entorno familiar y laboral, presentamos dos historias de vida que ilustran la complejidad y los vaivenes de una estabilización fuera del mundo delincuencial. Marco, que proviene de una familia disfuncional y fue abandonado por su padre, se involucró en pandillas juveniles en su adolescencia. Unos años más tarde, ya padre de tres hijas, también se volvió dro- gadicto. Estuvo en la cárcel cuatro veces. En uno de estos periodos de libertad, «encontró» a Cristo en la Iglesia del MMM. Después de tres meses, «volvió a caer en lo mismo». Terminó de nuevo en la cár- cel, donde encontró «alivio» en los cultos evangélicos. Al ser liberado, volvió a caer en las drogas. Por último, lo recogieron dos prosélitos mas- culinos y lo llevaron a un centro de rehabilitación evangélico (Centro Victoria). Después de una «tremenda limpieza de nuestro Señor», pudo comenzar una nueva vida. Además de su constante referencia a Dios y a su adversario (el diablo), el hilo conductor de su historia de vida es su anhelo de reconocimiento por parte de su familia y su intento de transformarse en un padre y un hijo responsables. Su madre, que estaba «avergonzada de él», ahora está «orgullosa de él». Todos los miembros de la familia «buscan ahora su consejo». Reconstruyó una familia y finalmente se casó. Verónica, esposa de Eduardo, un exrecluso converso, cuenta la historia de su lucha por construir una familia estable. Su esposo estuvo presente durante la entrevista y estuvo de acuerdo con las palabras de Verónica. Las cárceles en el Perú 210 Eduardo estuvo en la cárcel tres veces. Mientras tanto, su esposa man- tuvo a la familia. Ella también lo estuvo visitando a la par que intentaba buscar apoyo legal para que fuera puesto en libertad condicional. En la cárcel, Eduardo se convirtió en un miembro activo de la IDP y, después de tres recaídas, al final logró abandonar a sus amigos delincuentes y sus hábitos de drogas. Verónica, con el fuerte acuerdo de su esposo, expresó repetidamente un gran respeto por la Iglesia y mencionó su fe en el poder de Dios. Sin embargo, al momento de la entrevista, Verónica y Eduardo ya no congregaban, diciendo que «no tenían tiempo para eso». Eduardo, ahora conductor de mototaxi, trabaja muy duro para satisfacer las necesidades de la familia. Debido a la presión de las drogas y las consiguientes obligacio- nes económicas, ambas historias están marcadas por una oscilación entre dos extremos: desde el entorno caótico de la delincuencia y de la droga (desafiliación) a la estricta disciplina de la Iglesia (conversión, confesión) y viceversa, hasta que ambos hombres finalmente se esta- bilizan, como paterfamilias, con la Iglesia/ayuda de Dios. Marco aún es un devoto miembro de la Iglesia prosélito, mientras que Eduardo se comporta como muchos miembros desafiliados de su origen social. La lucha de Eduardo como sostén familiar absorbe toda su energía (Lecaros, 2015). 11. Reflexiones finales En el EP Piura, donde la mayoría de los internos sobreviven en situa- ción extrema de precariedad y hacinamiento, estos desarrollan múltiples estrategias para tener acceso a fuentes de dinero y mantener relaciones con sus familias. En lo que algunos autores calificaron de botaderos humanos (Rosen & Brienen, 2015), las iglesias evangélicas, a pesar de las condiciones adversas, lograron desarrollar vías escapatorias de la delincuencia. Las conversiones, salvo excepciones, suelen implicar un recorrido marcado por recaídas. Sin embargo, varios reos, a lo largo de Conversión, deconversión, reconversión en EP Piura / Véronique Lecaros 211 este periplo, reorientan su vida. Apoyándonos en la teoría del reconoci- miento desarrollado por Honneth, mostramos cómo, gracias al cobijo de la Iglesia y sus pares, así como al apoyo de sus familias, reconstruyen su afectividad, su identidad y renuevan sus motivaciones existencia- les. El sentimiento de vergüenza —como lo surgiere Honneth— y la esperanza —no mencionada por él, pero sí por Silveiro— constituyen motores que impulsan el arduo proceso de transformación. Queda preguntarnos si nuestro estudio, más allá de un análisis de la situación actual, podría ayudar a formular recomendaciones para políticas públicas. No cabe duda que la situación en cárceles es una pieza en un conjunto. No pueden producirse cambios substanciales sin una transformación del Poder Judicial, un fortalecimiento de la insti- tucionalidad en las instancias estatales y una guerra frontal contra la corrupción, sin olvidar una renovación de la infraestructura carcela- ria. No obstante, se podría focalizar en mejorías de relativamente fácil alcance que abran a los reos alternativas fuera del mundo delincuencial, tales como el desarrollo de convenios con institutos o universidades y la ampliación de la oferta de talleres productivos. Bibliografía Algranti, Joaquín (2018). 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