EL ARTE DE LA CONVERSIÓN Un estudio sobre la República de Platón Raúl Gutiérrez EL ARTE DE LA CONVERSIÓN Un estudio sobre la República de Platón El arte de la conversión. Un estudio sobre la República de Platón © Raúl Gutiérrez, 2017 © Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2017 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú feditor@pucp.edu.pe www.fondoeditorial.pucp.edu.pe Imagen de portada: Ricardo Wiesse Rebagliati, detalle de la pintura Pachacámac, 2003, óleo/tela de 1.40 x 0.60 m Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP Primera edición: noviembre de 2017 Tiraje: 500 ejemplares Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2017-15404 ISBN: 978-612-317-307-4 Registro del Proyecto Editorial: 31501361701192 Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ Centro Bibliográfico Nacional 184 G96 Gutiérrez, Raúl, 1955- El arte de la conversión: un estudio sobre la República de Platón / Raúl Gutiérrez.-- 1a ed.-- Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2017 (Lima: Tarea Asociación Gráfica Educativa). 365 p.; 21 cm. Incluye índices. Bibliografía: p. 325-345. D.L. 2017-15404 ISBN 978-612-317-307-4 Platón, 428 ó 7-347 a.C. La República - Crítica e interpretación 2. Estado - Filosofía 3. Ciencia política - Filosofía 4. Justicia (Filosofía) I. Pontificia Universidad Católica del Perú II. Título BNP: 2017-2869 A mi hijo Gabriel, con él nació y creció esta idea Índice Prólogo 13 Introducción 17 Capítulo 1. Disputas sobre las sombras de la eikasía y las estatuas de la pístis. República I y II 1.1. Eikasía y pístis en el símil de la línea 38 1.2. Las sombras equívocas de la justicia: República I 48 1.3. Las estatuas tradicionales y sofísticas de la justicia: República II 57 1.4. El papel formativo o deformativo de los mitos. La sustitución de las estatuas o týpoi de la paideía 62 1.5. Las sombras y estatuas de Sócrates basadas en la epistḗmē 66 Capítulo 2. . De la pístis a la diánoia. República II-IV 2.1. Analogía y mito 75 2.2. La noble mentira 82 2.3. Una topografía alegórica y el ascenso en el logos 86 2.4. El tránsito a la diánoia y la estructura del alma 89 2.5. Autorreflexión y principio de no-contradicción 94 2.6. La deducción de las partes del alma y la justicia personal 98 Capítulo 3. Las tres olas de la dialéctica 3.1. La primera ola: la comunidad de funciones de mujeres y hombres 114 3.2. La segunda ola: la comunidad de mujeres e hijos 117 3.3. La tercera ola: la factibilidad de la ciudad justa 121 Capítulo 4. La naturaleza de la filosofía: dialéctica, koinōnía y unidad 4.1. Unidad de la Idea y multiplicidad de las apariencias. Conocimiento y opinión 135 4.2. La hipótesis de un «intermedio» ontológico y epistemológico 143 4.3. La naturaleza del intermedio ontológico y la copresencia de los opuestos en la multiplicidad de las apariencias 152 4.4. «Diremos que opinan acerca de todo (δοξάζειν ἅπαντα), pero no conocen nada de lo que opinan» 157 Capítulo 5. La contradicción como invitación a la intelección. Aphaíresis y prósthesis 5.1. Contradicciones explícitas y deliberadas en la República 163 5.2. La ciencia del bien y el mal 168 5.3. La oposición como incitación al pensar y el estudio de la unidad 174 5.4. Aphaíresis y prósthesis en República I y II 180 5.5. Unidad y multiplicidad indeterminada en los entes sensibles, el alma y las Ideas 183 Capítulo 6. El retorno a la caverna, el justo medio y el conocimiento de las imágenes. República 519b7-520c3 6.1. La necesidad del retorno a la praxis: ¿sacrificio o realización de la propia naturaleza? 199 6.2. El filósofo como demiurgo de la aretḗ 203 6.3. El justo medio y los extremos, por exceso y por defecto 206 6.4. El retorno y el conocimiento de las imágenes 210 Capítulo 7. La lógica de la decadencia y el conocimiento de las imágenes. República VIII-IX 7.1. El lugar de la exposición de las formas deficientes de gobierno en el argumento de la República y la cuestión del fundamento 220 7.2. La coincidencia del Bien y la unidad como criterio 226 7.3. Las limitaciones de los otros posibles criterios de la exposición 230 7.4. La cuestión del criterio de la selección y de la secuencia de las formas de gobierno 234 7.5. La aplicación del criterio de unidad/multiplicidad a la secuencia de las formas deficientes de gobierno 237 Capítulo 8. La eikasía en la ciudad justa. República X 8.1. El retorno al discurso de la téchnē y el mito 247 8.2. Mímesis como artífice de imágenes. La ambigüedad de la mímesis 252 8.3. El filósofo poeta y pintor 257 Capítulo 9. El mito de Er: el mensajero, el profeta y el filósofo 9.1. El lugar del mito de Er en el diálogo y su función protréptica 267 9.2. El profeta y la crítica de la visión trágica de la vida 270 9.3. La complementariedad de la religión y la filosofía 274 9.4. El mayor peligro para el hombre 279 9.5. La libertad de la elección 284 Capítulo 10. La estructura del Parménides y los símiles de la línea y de la caverna 10.1. El Parménides, un «juego» dialéctico 296 10.2. La posición del joven Sócrates y la diánoia 298 10.3. Una tipología en boca de Parménides 301 10.4. El ejercicio dialéctico: la hipótesis afirmativa y la anábasis hacia los principios 304 10.5. El ejercicio dialéctico: la hipótesis negativa y la katábasis desde los principios 319 Bibliografía 325 Index locorum 347 Index nominum 363 13 Prólogo Todo comenzó por el final de este libro, es decir, por la propuesta de leer el Parménides a partir de la estructura de los símiles de la línea y de la caverna (capítulo 10). Las objeciones no se hicieron esperar. La primera alegaba que, al igual que las reglas lógicas en Aristóteles, los símiles solo tenían una función programática y no tenía sentido pensar que Platón había escrito sus diálo- gos tomando en cuenta su estructura. La segunda argüía que el uso alegórico del espacio era de origen neoplatónico y que mi lectura era excesivamente sistemática. En ese entonces ya tenía argumentos para elaborar una respuesta a esas réplicas. Por un lado, la concepción platónica del discurso como un ser vivo felizmente ordenado (Fedro 264c) que remite a la imagen del alma racional como la «acrópolis del alma» (República 560b6-7). Por otro lado, la comparación, en la alegoría de la caverna, del ascenso del filósofo con el realizado desde el Hades hasta el ámbito de los dioses (521c3, 534c7). Sin embargo, no me imaginé que a lo largo de las dos décadas siguientes descubriría que la República en sí misma también recurre a la comprensión alegó- rica del espacio y ha sido compuesta a partir de la estructura de los símiles. Incluso cada vez me convenzo más de que el desa- rrollo de la obra platónica en su conjunto —desde los diálogos El arte de la conversión 14 aporéticos del primer período, los diálogos constructivos del período medio, hasta los más técnicos del último período— corresponde a la visión plasmada en esos símiles, una mirada eminentemente pedagógica. Si en el principio ya se hallaba esa perspectiva o si es, más bien, el resultado de una reflexión sobre el camino seguido hasta entonces, son hipótesis que exceden mi propuesta. No  obstante, considero que este libro contri- buye a una toma de decisión en este sentido. Son muchas las personas e instituciones a las que quiero agra- decer. Entre estas últimas, a la Pontifica Universidad Católica del Perú, que, al otorgarme primero la condición de docente investigador y, luego, un año sabático, hizo posible —con la discusión de la idea en sus aulas y en los diversos foros inter- nacionales a los que me facilitó el acceso— el desarrollo y la culminación de esta investigación. Este libro no es, empero, una mera recopilación de los artículos que he publicado a lo largo de dos décadas; en todos los casos, estos han sido some- tidos a una completa revisión que ha conducido a nuevos resultados, aunque la idea central se haya mantenido y, por lo general, también los títulos originales1. A Thomas A. Szlezák va mi más profundo agradecimiento por el interés con que aco- gió la propuesta desde un inicio. Agradezco, asimismo, a los estudiantes que atendieron mis seminarios sobre la República y el Parménides, especialmente a Gabriel García, Alexandra Alván, Rodrigo Ferradas, Rafael Moreno y Carlos Schoof, quien listó los pasajes de las obras de Platón para el index locorum. Alexandra y mi amiga Fortunata Barrios revisaron cuidadosa- mente el estilo del manuscrito. Luego, Militza Angulo Flores, del Fondo Editorial PUCP, hizo la corrección final. Mi espe- cial agradecimiento a ellas. Por  último, pero ante todo, a Lyda y Gabriel, que me han acompañado todos estos años. 1 Todos estos artículos son citados en la bibliografía. 15 …todo discurso debe estar compuesto como un ser vivo, con un cuerpo propio, de forma que no sea acéfalo, ni le falten los pies, sino que tenga medio y extremidades, y que, al escribirlo, se combinen las partes entre sí y con el todo. Platón, Fedro 264c2-5 …que la filosofía es la «música» más excelsa. Platón, Fedón 61a3-4 La música es un ejercicio de metafísica inconsciente, en la cual el espíritu no sabe que hace filosofía. Schopenhauer El largo recorrido de la materia a través de la función hasta el trabajo creativo tiene un único objetivo: poner orden en la desesperada confusión de nuestro tiempo. Necesitamos tener un orden, asignando el lugar correcto a cada cosa y dando a cada cosa lo que le es debido de conformidad con su naturaleza... Ludwig Mies van der Rohe 17 Introducción A no ser, dije, que los filósofos reinen en las ciudades o quienes ahora se llaman reyes y soberanos filosofen de manera genuina y suficiente, y [que] ambas cosas, el poder político y la filosofía, vengan a coincidir, y [que] a las muchas naturalezas de los que actualmente andan por separado en una u otra de estas direcciones se les cierre el paso por obligación, no habrá, querido Glaucón, tregua de los males para las ciudades y creo que tam- poco para el género humano (República 473c11-d6)1. La coincidencia del poder político y la filosofía, cuyo carác- ter sumamente paradójico (ὡς πολὺ παρὰ δόξαν, 473e2) es reconocido por Sócrates, constituye la propuesta central de la República de Platón. Dicha concurrencia presupone la existen- cia de personas naturalmente dotadas para la filosofía, pero, además, un proyecto de formación para que esas naturalezas desarrollen su potencial. Ahora bien, estas dos cuestiones 1 Cito según la edición de Sling, Platonis Rempublicam (Platón, 2003). Además, utilizo las siguientes traducciones: La República (1981), Diálogos IV. República (1998), La República (2009b). Por lo general, introduzco ligeros cambios. El arte de la conversión 18 están asociadas, de forma directa, a la pregunta por la justicia y la injusticia y a su vínculo con la felicidad o la infelicidad (cf.  427d3-7, 472b3-d3, 544a2-8, 548d1-4, 376c8-d2), ya que, a fin de cuentas, el verdadero filósofo es identificado con el hombre justo. Por tanto, la naturaleza del filósofo, su educa- ción y la pregunta por la justicia son temas que atraviesan toda la República. Precisamente, la relación entre la condición de esta natura- leza y la paideía —la educación y la cultura—2 es el tema de una de las imágenes más impactantes y conocidas de la historia de la filosofía, que, sin duda, expresa la concepción fundamental de la filosofía platónica3. Obviamente me refiero a la alegoría de la caverna que, en verdad, junto con el sol y la línea forman un solo símil o una secuencia de símiles, aunque en cada uno de ellos se pone énfasis en diversos aspectos de un solo pro- ceso formativo que es comparado con el ascenso de algunos desde el Hades hasta el ámbito divino4. La unidad de estas tres imágenes es subrayada por la expresa invitación a «apli- car» toda la alegoría de la caverna «a lo dicho anteriormente» (προσαπτέον ἅπασαν τοῖς ἔμπροσθεν λεγομένοις, 517b1)5, pero también en dos pasajes más extensos: inmediatamente 2 Cf. 514a1-2: «Después de eso, dije, compara nuestra naturaleza, en cuanto a la educación o la falta de ella, con la siguiente condición». 3 Sobre los antecedentes y la influencia de la alegoría cf. Gaiser (1985). 4 Cf.  521c2-3: ὥσπερ ἐξ Ἅιδου λέγονται, δή τινες εἰς θεοὺς ἀνελθεῖν. Sobre la unidad de los símiles véanse Karasmanis (1988) y Szlezák (1997). 5 Quienes ponen en duda la correspondencia o paralelismo entre la línea y la caverna se resisten a entender προσαπτέον como «aplicar» y lo entienden, más bien, como «adjuntar, vincular, conectar» (cf.  Ferguson, 1921, espe- cialmente pp. 139-140; Robinson, 1953, p. 185; Ross, 1986, p. 91), sentidos que, sin embargo, no tienen por qué excluir el paralelismo (cf. Karasmanis, 1988, p. 150). Raúl Gutiérrez 19 después de la alegoría, en 517a8-518b5 y 532a1-535a1. En el primer pasaje —que incluye la primera cita— se equipara el ámbito visible del símil del sol y de la línea con la prisión. De este modo, se relaciona claramente el interior de la caverna con la parte inferior de la línea (517b2, 508c2, 509d2). El fuego representa al sol (517b1-4), que, a su vez, es imagen de la Idea del Bien. Al final, se compara el ascenso hacia la luz, es decir, al exterior de la caverna con la ascensión del alma hacia el ámbito inteligible en la línea (cf. ἀνάβασις y ἄνοδον, 517b4-5; ἀνωτέρω ἐκβαίνειν, 511a6). En el segundo pasaje, cuando se menciona la «música» (μουσική) —que comprende la lite- ratura, la música propiamente dicha y en general las artes asociadas a las Musas— y la gimnástica, antes de las discipli- nas matemáticas y la dialéctica, no solo se vincula la caverna con la línea, sino que se dirige nuestra mirada al conjunto de la República. Veámoslo más de cerca. En primer lugar, se habla allí de la liberación de las cadenas y del giro desde las sombras hacia las imágenes —las estatuas en la caverna— y la luz, aspecto introducido por el símil del sol. Unas líneas después se nombran las disciplinas mate- máticas —calificadas como epistḗmai, pero ahora con mayor precisión solo como téchnai (532c5, 533d4)— que dirigen la mirada hacia las «representaciones divinas y las sombras de los seres en el agua» (τὰ ἐν ὕδασι φαντάσματα θεῖα καὶ σκιὰς τῶν ὄντων, 532c2; cf.  516a6-7) fuera de la caverna. Entre tanto, la dialéctica, que aprehende las Ideas y el Bien mediante el intelecto (532a7-b1), es comparada poco antes con la visión de los seres vivos en sí mismos, las estrellas en sí mismas y el sol en sí mismo (532a4-5; cf. 516a8-b2). Esta dis- tinción de carácter indudablemente ontológico corresponde, en el símil de la línea, a la diferenciación, a menudo pasada El arte de la conversión 20 por alto, de dos especies de lo inteligible6. Y una página más adelante se ordena todo este ascenso cuando se recurre a las denominaciones de las afecciones del alma (παθήματα ἐν τῇ ψυχῇ) mencionadas en el pasaje que cierra la exposición de la línea: ciencia o intelección/epistḗmē, entendimiento o pen- samiento discursivo/diánoia, creencia/pístis e imaginación o conjetura/eikasía. Las dos últimas denominaciones son consi- deradas como modos de la opinión/dóxa y las dos primeras, de la intelección/nóēsis7. Además, todas ellas son referidas al ámbito que les corresponde: las dos últimas, a lo que se somete a la generación y las dos primeras, a la esencia (533e3-534a1). De esta manera, queda establecido el vínculo entre la caverna y la línea8. No hay que olvidar, no obstante, que los símiles no constituyen más que un esbozo (ὑπογραφήν) que, como tales, 6 Cf. 510b2-6 y 511a4 y b2. En el primer pasaje, aun cuando se contrastan dos métodos, esa contraposición sigue a la indicación de dividir la sección de lo inteligible (τὴν τοῦ νοητοῦ τομήν), subdivisiones que se expresan por la contraposición τὸ μὲν αὐτοῦ/τὸ δ᾿αὖ ἕτερον (por un lado, en una de las partes de ella y, por el otro, la otra de las partes). Y en el segundo pasaje se habla expresamente de una especie inteligible (τοῦτο νοητὸν μὲν τὸ εἶδος, 511a4) que se contrasta con «la otra división de lo inteligible» (τὸ ἕτερον τμῆμα τοῦ νοητοῦ, 511b2). Así  pues, la diferencia ontológica —no solo epistemológica o metodológica— entre las dos secciones de lo inteligible queda claramente señalada: «Aunque la segunda distinción es hecha con referencia al conocimiento, lo que se distingue son dos clases de ser, no dos tipos de ciencia» (Chen, 1992, p. 101, la traducción es mía). Desde Jackson (1882, p. 141, n. 1) se ha vuelto común negarles un modo de ser particu- lar a los entes matemáticos. La función mediadora (μεταξύ: entre los entes visibles y las Ideas) de los entes matemáticos es subrayada por Aristóteles (Metafísica I 6, 987b14-18). 7 Platón no pone especial cuidado en la terminología. En 511d8 usa nóēsis y en 533e4 epistḗmē para referirse a la sección superior del segmento de la línea que representa lo inteligible. En adelante, usaré, por lo general, solo la transliteración manteniendo esta ambigüedad. 8 Cf. Szlezák (1997, pp. 211-213) y Karasmanis (1988, pp. 162-164). Según Ferguson, la línea y la caverna «no tienen conexión en absoluto» (1921, p. 138). Raúl Gutiérrez 21 dejan muchas cosas por decir9 y, por ello, crean muchos pro- blemas exegéticos que ni siquiera el comentario que sigue a continuación permite resolver10. Creo, sin embargo, que, si aplicamos a o vinculamos los símiles con el diálogo en con- junto, podemos aclarar algunos de esos problemas tanto como el sentido de algunas secciones de la obra. Así pues, la referencia de la aplicación o vinculación de toda la alegoría de la caverna «a lo dicho anteriormente» (τοῖς ἔμπροσθεν λεγομένοις, 517b1) es suficientemente indeterminada para que sea posible entenderla como una referencia a todo lo que precede, es decir, a todos los libros anteriores11, no solamente al símil del sol y de la línea. De ser así, podemos pensar que tal como el Bien/sol ilumina el camino expuesto en la línea y la caverna, los tres símiles dan sentido al diálogo en su conjunto. En segundo lugar, si se tiene en cuenta que la caverna es una imagen sobre la condición de nuestra naturaleza según que disponga o no de paideía (ἀπείκασον τοιούτῳ πάθει τὴν ἡμετέραν φύσιν παιδείας τε περὶ καὶ ἀπαιδευσίας, 514a1-2), debe considerarse que el tema, aun cuando está pre- sente a lo largo del diálogo, a) se aborda explícitamente por primera vez en República II, b) se vuelve a formular de forma expresa en República VI a manera de introducción a los símiles y c) reaparece en República VII con una referencia manifiesta a su tratamiento en República II, hecho que subraya su continui- dad. Veamos cada uno de estos casos. 9 Explícitamente lo dice Sócrates en 509c7: συχνά γε ἀπολείπω. Lo que dice sobre las virtudes, vale también para la Idea del Bien y, por ello, para el símil del sol y, en última instancia, para los símiles en conjunto: son solo un mero esbozo que, como tales, carecen de exactitud. Sobre el sentido de esta limitación cf. Szlezák (1985, pp. 271-326 y 1997). 10 Sobre los problemas exegéticos de los símiles cf. Karasmanis (1998), Smith (1996) y Szlezák (1997). 11 En efecto, así lo entiende, por ejemplo, Robinson (1953, p. 186). El arte de la conversión 22 a) Los dos conceptos fundamentales de la imagen de la caverna, phýsis y paideía, aparecen, en el primer pasaje, estrechamente asociados a la noción de justicia. Pues, sobre la función de los guardianes (τὸ  τῶν φυλάκων ἔργον) de la ciudad justa se señala que, cuanto más importante sea esta, «tanto más liberación de las demás funciones han de requerir, así como el mayor arte y celo» (τέχνης καὶ ἐπιμελείας). Por tanto, será necesaria una naturaleza adecuada para esa actividad. Así pues, habrá que seleccionar a las personas dotadas de las disposiciones y cualidades naturales adecuadas para la guardianía de la ciudad (374e1-9). Una vez estable- cido esto, se plantea la cuestión acerca del modo en que habrá que criarlos y educarlos, cuestión que, por lo demás, ha de contribuir a aclarar cómo surgen, en la polis, la justicia y la injusticia (376c8-12). En suma, la pregunta es: «¿Cuál es, pues, la educación?» (Τίς οὖν ἡ παιδεία,  376e1). Apoyándose en la tradición, pero transformándola, Sócrates propone a la «música» y la  gimnástica, la primera para la formación del alma y la segunda para el cuerpo, en ese orden (376e5-6), aunque a fin de cuentas han de ser combinadas de tal manera que se genere una armonía entre el aspecto fogoso y filosófico (τὸ θυμοειδὲς καὶ τὸ φιλόσοφον) en el alma (411e4-412a7). Así, en República II y III se exami- nan los modelos o pautas de la crianza y la educación (οἱ τύποι τῆς παιδείας καὶ τροφῆς, 412b3) durante esta fase inicial. b) La  pregunta por la manera en que se formarán los guardianes de la organización política, mediante qué enseñanzas y ocupaciones (ἐκ τίνων μαθημάτων τε καὶ ἐπιτηδευμάτων), así como por la edad en que se Raúl Gutiérrez 23 dedicarán a cada una de ellas, es planteada en República VI 502c10-d2. De esta manera, nuevamente se menciona la relación entre naturaleza (φύσιν, 503b7) y paidéia (503d7) en términos de las cualidades, los caracteres y la capaci- dad que han de tener los futuros guardianes. Primero, han de ser ejercitados en muchos estudios o enseñanzas (ἐν μαθήμασι πολλοῖς) para introducirlos, luego, en las grandes enseñanzas (τὰ  μέγιστα μαθήματα) que finalmente les permitirán acceder a la más grande y sublime enseñanza u objeto de conocimiento (μέγιστον μάθημα, 505a2). En un inicio, entonces, han de ser some- tidos a pruebas del carácter —fatigas, temores y placeres (503d12)— y otros estudios, probablemente de índole físico. A continuación, han de examinar la naturaleza y la estructura del alma, y, por consiguiente, dedicarse al estudio y el cultivo de las virtudes12. Por último, sin dejar de lado los estudios y la gimnasia, han de seguir el camino más largo (τήν μακροτέραν περιιτέον) de la dialéctica hasta llegar al conocimiento de la Idea del Bien (504c9-505b3). De  este modo, se abre el camino para la exposición de los símiles. c) Al final, cuando se retoma la cuestión acerca de cómo surgirán los guardianes filósofos, en República  VII, se entiende todo este proceso formativo como la conversión del alma (ψυχῆς περιαγωγή) desde un día nocturno hacia el verdadero día y como un ascenso hacia lo que es y, por consiguiente, como verdadera filosofía (521c). 12 Este conocimiento de la estructura del alma constituye una de las for- mas de conocimiento de sí mismo tomadas en consideración en la República. Allí se desarrolla un aspecto de este tema al cual solo se alude en la alegoría de la caverna, pero que corre paralelo al ascenso hacia el conocimiento de la Idea del Bien (cf. Gutiérrez, 2008 y 2011a). El arte de la conversión 24 No se trata, empero, de la mera transmisión de cono- cimiento a quien no dispone de él ni tampoco de un aprendizaje meramente intelectual del individuo, sino de una reorientación con el alma entera (σὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ, 518c8). Si  bien todos poseen la capacidad (δύναμιν) de aprender y el «órgano» necesario para ello, según su orientación, pueden ser útiles y venta- josos, o inútiles y nocivos (518c4-519a1). En  contra de su verdadera naturaleza, el alma racional —logistikón— puede verse «obligada a servir a la maldad» (519a4), pues, como «pesas de plomo» (519b1), los apetitos y pla- ceres corpóreos la hacen volverse hacia abajo (κάτω). La función de la paideía consiste, entonces, en procurar reorientar la mirada del alma racional involucrando, en la medida de lo posible, a las almas irascible y apetitiva. Pues, el alma es concebida como una corriente (ῥεῦμα, 485d7) que va hacia donde la arrastran sus deseos y ape- titos. Cabe pensar, por ende, que los diversos niveles en el ascenso hacia la contemplación de lo que es y la Idea del Bien se constituyen según la interacción entre estos diversos aspectos del alma que, consecuentemente, determinan el acceso del individuo a uno u otro nivel ontológico. Ello implica una transformación progresiva e integral, moral e intelectual, de la persona que, aun- que cuenta con el poder y el órgano del aprendizaje, no está inmediatamente preparada. Según la alegoría de la caverna, el prisionero es, ante todo, «obligado (ἀναγκάζοιτο) a ponerse en pie, girar el cuello, cami- nar y levantar la mirada hacia la luz» (515c6-8; cf. d9); «alguien lo arrastra a la fuerza» (εἰ ἕλκοι τις αὐτὸν βίᾳ) hacia ella (e5-6). Ese  «alguien» (τις) es quien, en un segundo momento, le hace caer en la cuenta de que Raúl Gutiérrez 25 lo que ha visto hasta entonces eran meras bagatelas. En cambio ahora, al encontrarse más cerca de lo que es (νῦν δὲ μᾶλλον ἐγγυτέρω τοῦ ὄντος) y estar vuelto hacia cosas que son en mayor grado (πρὸς μᾶλλον ὄντα), dispone de una mirada más recta (ὀρθότερον βλέποι) y, además, le pregunta a ese alguien qué es cada una de las cosas —las estatuas— que pasan delante de él (515d2-7). Aquí tenemos una clara referencia a Sócrates, el guía y maestro en el diálogo13. A diferencia de los sofistas que pretenden introducir la ciencia en el alma como quien introduce la vista en ojos ciegos14, Sócrates procede conforme al «arte de la conversión» (τέχνη τῆς περιαγωγῆς) del alma entera hacia la contemplación de lo que es y la Idea del Bien de la manera «más fácil y eficaz» (ὡς ῥᾷστά τε καὶ  ἀνυσιμώτατα) (518d3-4). 13 Sumamente significativo es, en este sentido, el intercambio entre Sócrates y Glaucón en 474a-c, un pasaje que se ubica en el centro mismo del diálogo, pues acaba de proponer la coincidencia de la filosofía y el poder filosófico y, para defender su propuesta, pasa a examinar quiénes son los filósofos. Allí se refiere Sócrates a la gran alianza (μεγαλὴν συμμαχίαν) que, como el alma irascible con la racional, le ofrece Glaucón en la refutación de la multitud de hombres que han de oponerse a su propuesta. Así pues, con ese propósito intenta mos- trar «que a unos les corresponde por naturaleza dedicarse a la filosofía y ser guías de la ciudad, y a los otros no, sino, antes bien, seguir al que dirige» (ὅτι τοῖς μὲν προσήκει φύσει ἅπτεσθαι τε φιλοσοφίας ἡγεμονεύειν τ᾿ ἐν πόλει, τοῖς δ᾿ ἄλλοις μήτε ἅπτεσθαι ἀκολουθεῖν τε τῷ ἡγουμένῳ). Glaucón responde: «Hora es de determinarlo». Y Sócrates: «¡Vamos pues! Sígueme por este camino (ἀκολούθησόν μοι τῇδε), a ver si de alguna manera podemos explicar (ἐξηγησώμωθα) la cuestión suficientemente». Y Glaucón: «Guíame, dijo (῎Αγε, ἔφη)». Tenemos, así, no solamente el expreso reconocimiento de Sócrates como guía, sino, además, la referencia de Sócrates a sí mismo como filósofo. Más adelante veremos que efectivamente cumple con esta función. 14 Refiriéndose a los sofistas dice Sócrates que «la educación no es como algu- nos dicen y proclaman que es; afirman, creo, que cuando no hay ciencia en el alma, ellos la introducen, como quienes introducen vista en ojos ciegos» (518b8-c2). El arte de la conversión 26 Ello significa que Sócrates, como el dialéctico del Fedro, elabora sus discursos con palabras adecuadas a la natu- raleza de cada uno de sus interlocutores, de manera que según la phýsis y la paideía —las dotes naturales, la condición moral y el nivel intelectual de cada uno de ellos— ofrece al alma compleja discursos complejos y al alma simple discursos simples (Fedro 277c)15. El cambio de interlocutores en el tránsito de República I a II, el uso del lenguaje de la téchnē en República I y X, el recurso a la analogía entre polis y psychḗ, así como los «pasajes de omisión» (cf. Szlezák, 1985, pp. 85-105) muestran cla- ramente que el Sócrates de la República procede como el dialéctico descrito en el pasaje final del Fedro y, en ese sentido, la obra maestra de Platón constituye una puesta en práctica de ese arte de la conversión. En República VII se mencionan las funciones de la «música» y de la gimnástica, y se establecen sus límites. Así, se dice que la primera educa a los guardianes cultivando sus hábitos y que, mediante la armonía, les proporciona una disposición armónica (εὐαρμοστίαν); mediante el ritmo, un buen sentido del ritmo (εὐρυθμίαν);  y con las narraciones (λόγοις), sean míticas o verídicas, otras características semejantes; pero, en ningún caso, cien- cia o conocimiento (ἐπιστήμην). La  gimnástica, por su parte, se ocupa de lo que está sometido a la gene- ración y la corrupción. De esta manera, ni una ni otra podrían arrastrar al alma desde lo que nace hacia lo que es (ἀπὸ  τοῦ γιγνομένου ἐπὶ τὸ ὄν). Son, pues, incapaces de conducir directamente hacia la ciencia y 15 Expresamente se refiere Sócrates, en Fedro 276e2-3, a la República como «contar mitos sobre la justicia» (δικαιοσύνης πέρι μυθολογοῦντα). Raúl Gutiérrez 27 la verdad, función que, en primer lugar, y siguiendo el orden ascendente de la línea, corresponde a las disci- plinas matemáticas —logística y aritmética, geometría, estereometría, astronomía y armonía— y, finalmente, a la dialéctica. Aquellas se relacionan con la última como el preludio con la melodía (531d6-7) y, como tales, cons- tituyen una propedéutica para la filosofía. Ahora bien, si tomamos en cuenta que la poesía mimética —incluso si es considerada beneficiosa para los sistemas políti- cos y para la vida humana (607d9-10)— y, con ella, los mitos, es ubicada al nivel de la eikasía16, la gimnástica, en la medida en que se ocupa del cuerpo, correspondería a la pístis, las matemáticas puras o teoréticas a la diánoia y, por último, la dialéctica a la nóēsis o epistḗmē. Vistas las cosas de esta manera, Platón estaría sugiriendo que la línea y la caverna —como desarrollos del símil del sol que representa al Bien, es decir, al concepto clave que las ilumina y en torno al cual se configuran y adquieren sentido— determinan la estructura de la República. Esta es la tesis que defenderé en este libro17. Ahora bien, hasta aquí solo encontramos sugerida la continuidad entre República  II-III y VII. Para integrar a ello República  I y X hay que considerar la complementariedad del pasaje final con el inicial del diálogo. Pues, después de que Sócrates dice que, aun despreocupándose de las demás enseñanzas, hay que investigar y aprender si uno es capaz de encontrar y aprender quién (τίς) puede hacer de uno mismo 16 En ese sentido, entendemos la triple distancia de la poesía mimética res- pecto de la verdad (cf. 377d4-e3, 598b1-5,600e4-5, 598b-c). 17 Cf. Dorter (2004) y Smith (1999). En su momento discutiremos las lecturas de estos autores. El arte de la conversión 28 un hombre capaz y entendido que distinga una vida valiosa de una perversa y que escoja siempre y en cualquier parte la mejor de las posibles (cf. 618c1-e3)18, se presenta a sí mismo —por encima del poder salvífico que, de cierta manera, le atri- buye al mito de Er19— como maestro en el ascenso hacia la excelencia y como guía hacia la felicidad: Pero si me creen a mí, teniendo al alma por inmortal y capaz de soportar toda clase de males y toda clase de bie- nes, siempre tomaremos el camino de arriba (τῆς ἄνω ὁδοῦ ἀεὶ ἑξόμεθα) y practicaremos de todas las formas la justicia en compañía de la sensatez, para que seamos amigos entre nosotros y con los dioses, mientras perma- nezcamos aquí y cuando hayamos recogido los premios de la justicia […]. Y  tanto aquí como en la travesía de mil años que hemos descrito, actuaremos bien y seremos felices (εὖ πράττωμεν) (621c3-d3). La  referencia a su argumento sobre la inmortalidad del alma (608c-611a) y a su naturaleza más verdadera (611a-612a) ratifica el carácter autorreferencial de esta afirmación. Así habla el maestro de la ciencia del bien y el mal, el guía hacia el conocimiento de la verdad y el bien. Y por eso Sócrates, como el filósofo que desciende a la caverna después de haber con- templado el espectáculo de la verdad, desciende al Pireo y, a su retorno a Atenas en compañía de Glaucón, es retenido por 18 Más adelante, en el capítulo 9, comentaremos estos pasajes en su contexto. 19 Cf. 621b8-c2: «Y así, Glaucón, se salvó este mito y no se perdió, y también podrá salvarnos a nosotros (καὶ ἡμᾶς ἂν σώσειεν), si le damos crédito (ἄν πειθώμεθα), y atravesaremos felizmente el río del Olvido manteniendo impoluta (οὐ μιανθησόμεθα) nuestra alma». El  contraste que expresa a continuación Sócrates con el crédito que le podamos dar a él (ἀλλ᾿ ἄν ἐμοὶ πειθώμεθα, 621c3) pone de manifiesto que la salvación que podemos alcanzar mediante la confianza en el mito es relativa, aun cuando, como veremos, le otorga un poder trans-formador. Raúl Gutiérrez 29 Polemarco, Adimanto y otros (327a-c). Puestas en juego aquí la fuerza y la persuasión, los dos primeros, con la ayuda de Glaucón, terminan persuadiendo a Sócrates de no marcharse (327c-328b)20. Pero, una vez que ha expuesto su posición, tampoco dejan marcharse a Trasímaco, sino que lo obligan a quedarse y dar razón de lo que había dicho (344d), pues, como veremos, su posición representa, en verdad, la «sabi- duría» imperante en la caverna (ἐκεῖ σοφία, 516c5), un saber contrario al socrático-platónico. El mismo Sócrates le reclama que pretenda marcharse antes de haberlos instruido suficien- temente o sin saber él mismo «si las cosas son así o de otra manera». La intervención de Sócrates pone las cartas sobre la mesa: «¿O piensas que es poca cosa intentar definir el modo de vida (βίου διαγωγήν) ateniéndonos al cual cada uno de nosotros pueda vivir una vida más provechosa?» (344d1-e3). Uno  sostiene que la vida del justo es la mejor; el otro, que la del injusto. Así pues, Sócrates le pregunta a Glaucón cuál es la que escoge y cuál de las dos posiciones le parece más cierta (347e). Lo que está en juego es, entonces, aquello que, según el profeta en el mito de Er, constituye el mayor peligro para el hombre: la elección del modo de vida. Sin embargo, Trasímaco parece no estar en condiciones de dar razón de su propia posición21 y es más bien Sócrates quien, a pedido de Glaucón y Adimanto, asume la defensa de la justicia. Precisamente sus posteriores intervenciones podrían entenderse como una explicación del interés de Polemarco en no dejar marcharse a Sócrates. Pues, según afirma Adimanto, 20 Cf. 449b, 472a, 509c, 533a. Sobre el motivo del «no dejar marcharse» al filó- sofo como factor determinante de la estructura de la República, cf. Szlezák (1985, pp. 271-326) y Platón (2000, pp. 918-920). 21 Significativamente, la única intervención de Trasímaco después de República I se da al inicio de República V, allí donde precisamente se le exige a Sócrates fundamentar lo que ha estado diciendo (cf. 449c7-450a6). El arte de la conversión 30 Sócrates se ha pasado toda la vida examinando solo la justi- cia y la injusticia (367d7-e1), no tanto cuál es superior, sino cuál es buena y cuál mala a partir de los efectos que produce cada una de ellas por sí misma en quien la posee (367b3-6). Asimismo, piensa Glaucón, es Sócrates, más que nadie, quien puede enseñárselo (358d3-4). Ahora bien, a diferen- cia del resto de los presentes, Glaucón y Adimanto tienen cierta familiaridad con las enseñanzas de Sócrates (487b1-3, 504e6-505a4, 507a7-9, 596a5-9; cf. 475e6-7), aun cuando ello no signifique que las hayan comprendido a plenitud. En cambio, Céfalo, Polemarco y Trasímaco —los primeros interlocutores de Sócrates— son, más bien, representantes de las concep- ciones convencionales o vigentes de la justicia en la Atenas de entonces. En  ese sentido, constituyen el estado de nues- tra naturaleza correspondiente a la apaideusía, es decir, a la falta de educación y cultura tal como las concibe Platón. Es la condición de aquellos ciudadanos formados según los valores de la ciudad que encuentra el filósofo al volver a la caverna (516c8-d-7, 516e7-517a6, 517d4-e1, 520c6-d2). Como veremos, esas tres figuras representan a los prisioneros de la caverna22, de suerte que República  I correspondería a la eikasía. De esta manera, adquiere sentido la idea de que el hombre común no percibe más que sombras y, si precisamos el contenido especí- fico del nivel correspondiente en la línea, veremos que el mismo tiene un sentido más que meramente ilustrativo (capítulo 1)23. 22 Cf.  Gutiérrez (2003a), Smith (1999), Karasmanis (1988, pp.  159-162, páginas en las que argumenta a favor de la ubicación del «ordinary man» [ʻhombre comúnʼ] en el nivel de la eikasía). 23 Desde Jackson (1882, p. 135) y Ferguson (1921, pp. 131 y 146) son varios los autores que le atribuyen al segmento inferior de la línea —no solo el de la eikasía sino también el de la pístis— un carácter meramente ilustrativo. Consecuentemente, en contra de la interpretación tradicional, niegan que haya cuatro niveles ontoepistemológicos en la línea (1882, p. 141; 1921, p. 143). Raúl Gutiérrez 31 La posibilidad de la continuación del diálogo está repre- sentada tanto por la conversión de Polemarco como por la presencia de Glaucón y Adimanto que, al inicio de República II, plantean la cuestión de la justicia psíquica. La famosa analogía entre polis y psychḗ dirige primero la mirada a la justicia polí- tica y, de ese modo, al ámbito de lo visible, específicamente al de la pístis. El  tránsito de lo visible a lo inteligible, de la pístis a la diánoia, se da en República IV (434d1-4, 434e3-435a4) (capítulo 2). En correspondencia con la igualdad de los seg- mentos intermedios de la línea24, la relación entre ambos ámbitos y su función mediadora es señalada por el examen de las cuatro virtudes políticas (427e-433e) y las cuatro virtu- des éticas (441c-444a), que, formalmente, son un reflejo de la consideración de los dos niveles o aspectos de las disciplinas matemáticas en República  VII25. Pues, así como cada una de estas tiene un aspecto vinculado a lo visible y otro a lo inteli- gible, uno eminentemente práctico y otro teorético (525b-c)26, así también las virtudes están referidas a  la polis o al alma. 24 Aun cuando implica una contradicción con la división de la línea según la claridad o falta de claridad, que Sócrates explícitamente señala como cri- terio (509d9), la igualdad no solo resulta de la división de la sección de lo visible y lo inteligible, según la proporción en que se ha dividido ori- ginalmente la línea (509d6-510a3), y de la comparación de este pasaje con 534a3-5, pues en el primer pasaje tenemos que nóēsis/diánoia = pístis/eikasía y, en el segundo, epistḗmē o nóēsis/pístis = diánoia/eikasía: Sócrates intercambia, sin más, diánoia y pístis. Por el contrario, Ross niega que esta igualdad sea intencional y que Platón haya sido consciente de ella (1986, p. 64). Por el contrario, sostengo que incluso la contradicción mencionada es intencional (capítulo 5). Al respecto, véase el iluminador artículo de Foley (2008). 25 Sobre los dos aspectos de las cinco disciplinas matemáticas como expli- cación de la igualdad de los segmentos intermedios de la línea y como ilustración de las nociones de pístis y diánoia cf. Karasmanis (1998). 26 Sobre el aspecto que orienta hacia lo inteligible, véase: 521d4-5, 523a1-3, 525c, 526a8-b3, 527b4-11, 529c6-e2, 530b6-c2. Sobre el aspecto aplicado a lo sensible, véase: 521d11, 522d2-5, 526d, 527c5-8, 527d2-4. El arte de la conversión 32 Es  más,  explícitamente, la justicia política es referida a la praxis exterior y la justicia personal a la praxis interior, e incluso se califica a la primera como justa y buena cuando conserva la condición del alma justa y colabora en su com- pleción (443d-e9), esto es, en su realización en la praxis exterior. No llama la atención, por ende, que la justicia polí- tica sea considerada como una imagen de la justicia personal (443b7-c2). Consecuentemente, la relación entre los «objetos» de la pístis y la diánoia también podría ser entendida como una relación entre imagen y original, algo imposible según algunos intérpretes27. La comparativamente breve sección de la diánoia se limita a analizar la estructura del alma y las virtudes. El  método utilizado es el hipotético-deductivo, propio de la diánoia, y la hipótesis que sirve de punto de partida es una primera versión del principio de no-contradicción (436b9-c1, 436e8-437a1). Con el planteamiento de la cuestión del fundamento (449c7-8) al inicio de República V ingresamos al ámbito de la dialéctica, que es puesta en práctica a lo largo de la trikymía, la imagen de las tres olas correspondientes al examen de la comunidad de funciones de mujeres y hombres, la comunidad de muje- res e hijos y la factibilidad de la polis justa (capítulo 3). Esta última lleva a la consideración de la naturaleza de la  filo- sofía y, de esa manera, a la de una tercera comunidad, la de las Ideas o Formas con los cuerpos, las acciones y entre sí (capítulo  4). El  siguiente capítulo  examina el recorrido hecho hasta aquí como un proceso de resolución de con- tradicciones sobre la base de la operación de «separación» dialéctica o aphaíresis que atraviesa los siete primeros libros. 27 Véase la discusión sobre las dos lecturas del pasaje 510d7 en Lafrance (1994, pp. 331-332). Raúl Gutiérrez 33 Así, se evidencia la concepción de la unidad y de la multiplici- dad indeterminada como elementos constitutivos de los entes sensibles, el alma y las Ideas; las omisiones del diálogo; y un tratamiento exhaustivo de la Idea del Bien y de la causa del mal (capítulo 5). La  interpretación de República 519b7-520c3 muestra cómo hay que entender la necesidad del retorno a la caverna (capítulo 6). Una vez iniciado el retorno y con la nece- sidad de examinar los argumentos o posiciones contrarias (δεῖ γὰρ διελθεῖν ἡμᾶς καὶ τοὺς ἐναντίους λόγους, 362e2-3), se abre la posibilidad del conocimiento de las imágenes y la consideración de las formas injustas o deficientes de almas y de regímenes políticos en República VIII-IX. A diferencia de la ciudad y el hombre justos, que se asemejan lo más posible a la Idea de justicia (472c), estas son imágenes eminentemente deficientes de dicha Idea y, como tales, intrínsecamente injustas. Habiendo visto la verdad de las cosas bellas, jus- tas y buenas, cuando desciende nuevamente a la caverna, el filósofo está en condiciones de juzgar mejor sus imágenes (520c). De este modo, nos encontramos de nuevo en el nivel de la pístis (capítulo  7). Con  la segunda crítica de la poesía mimética y su triple distancia respecto de la verdad volvemos a la eikasía (capítulo  8), que cierra con una exhortación a la filosofía en el mito de Er (capítulo 9). Finalmente, nuestra pro- puesta sobre la coincidencia de la estructura del Parménides con la estructura de los símiles de la línea y de la caverna nos permite encontrar en este diálogo elementos que desarrollan las cuestiones acerca de la naturaleza de la Idea del Bien y la causa del mal sobre las que Sócrates ha guardado reserva en la República (capítulo 10). 35 Capítulo 1. Disputas sobre las sombras de la eikasía y las estatuas de la pístis. República I y II En la sección de la República en la que presenta su interpre- tación de los símiles de la línea y la caverna, Sócrates señala que, después de haber accedido a la visión de la Idea del Bien y, en consecuencia, haber concluido, entre otras cosas, que esta es la causa de todo lo recto y lo bello, el filósofo des- ciende de las contemplaciones divinas a los males humanos mostrándose inicialmente torpe y ridículo, debido a que aún ve mal y no se ha acostumbrado suficientemente a la oscuri- dad que lo rodea. Entonces, aun cuando no hubiera querido ocuparse de los asuntos humanos, sino que, más bien, hubiera preferido permanecer en el ámbito inteligible, se ve obligado (ἀναγκαζόμενος)1 a contender, en los tribunales o en cual- quier otra parte, sobre las sombras de lo justo o sobre las estatuas que proyectan estas sombras (περὶ τῶν δικαίου σκιῶν ἢ ἀγαλμάτων ὧν αἱ σκιαί), y a disputar al respecto con aque- llos que no han visto jamás la Justicia en sí (República 517c-e). 1 Sobre la justicia de esta «obligación» o «necesidad», cf.  Kraut (1999) y Gutiérrez (2009c). El arte de la conversión 36 Si  bien Platón utiliza aquí el término ágalma en lugar de andriás que aparece en la alegoría de la caverna (ἀνδριάντας καὶ ἄλλα ζῷα, 514c1), dado el contexto, es claro que no lo está usando para contrastar las estatuas de los dioses con las de los hombres, sino que ágalma es usado, más bien, como una denominación genérica (LSJ, 5,4) que, entre otras, incluye las estatuas de hombres. Si, además, tenemos en cuenta que el filósofo se ve obligado a discutir con aquellos que no cono- cen la Idea de justicia (517e1-2), podemos concluir que las disputas en cuestión se refieren a las concepciones comunes de la justicia y el hombre justo y a sus modelos o supuestos teóricos2. Precisamente sobre ellas, sostengo, se discute res- pectivamente en República I y II. Ahora bien, si se toma en cuenta la coincidencia entre la caverna y la línea (517b1), República  I correspondería a las sombras de la eikasía y República II a las estatuas de la pístis. De esta manera, la frase inicial de la obra —κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ: «descendí ayer al Pireo»— no sería meramente casual ni serviría únicamente como representación del descenso del filósofo Sócrates a la caverna, sino más bien indicaría que toda la obra habría sido concebida como un desarrollo de los sími- les de la línea y la caverna3. Un apoyo textual encuentra esta lectura en el pasaje 361d4-6, en el que Sócrates, refiriéndose a los perfectos ejemplares de los hombres justo e injusto que 2 Usualmente se asocian las estatuas con las leyes de la polis, pro multis; cf. la versión de James Adam (Platón, 1963, p. 96, n. 29). 3 Cf. Dorter (2004 y 2006), Gutiérrez (2003a) y Smith (1999). El presupuesto hermenéutico de semejante lectura no podía ser otro que el expresado en Fedro 264c. Es  muy significativo que, en República  VII, Sócrates vuelva a presentar todo su programa educativo, es decir, todo lo desarrollado entre República II y VI. Consecuentemente, República I presentaría la condición de los receptores de los diversos modelos o moldes formativos. Raúl Gutiérrez 37 ha presentado Glaucón, le dice: «¡Es maravilloso […] el modo vigoroso en que has pulido a estos dos hombres, como estatuas (ὥσπερ ἀνδριάντα), para juzgarlos». Pero, además, Glaucón se refiere más adelante a Sócrates como un andriantopoiós, un escultor, pues ha construido un modelo de gobernantes (540c), los verdaderos filósofos, cuyas concepciones de la naturaleza humana y divina contrastan con las de los poetas tradicionales y los sofistas en quienes, como veremos, Glaucón y Adimanto apoyan sus discursos o, siguiendo la sugerencia de Sócrates, la construcción de sus estatuas. Sin  embargo, como trataré de mostrar, hay una diferencia notable entre las estatuas de Sócrates y aquellas de los hijos de Aristón. Por un lado, los poetas no hacen más que «imitar lo que le parece bello a la multitud y a los que nada saben» (οἷον φαίνεται καλὸν εἶναι τοῖς πολλοῖς τε καὶ μηδὲν ειδόσιν, τοῦτο μιμήσεται, 602b2-4) y los sofistas «no enseñan otra cosa que las opiniones de la multitud» (μή ἄλλα παιδεύειν ἢ ταῦτα τὰ τῶν πολλῶν δόγματα), «sin saber verdaderamente nada de lo que en estas convicciones y apetitos es bello o feo o bueno o malo o justo o injusto», y las elevan al nivel de una téchnē, con lo que les otorgan incluso el nombre de «sabiduría» (σοφίαν, 493a-c). En cambio, los verdaderos filósofos, como el pintor platónico, han de instituir (τίθεσται) en este mundo o, si la polis justa ya existiera, preservar (σῴζειν) las normas (νόμιμα) relativas a las cosas bellas, justas y buenas dirigiendo la mirada al modelo inteligible (484c-d, 540a8 ss.; cf. 520c). Así pues, en este sentido, Sócrates distingue dos tipos de estatuas de la justicia, aquellas en las que cada parte ha sido pintada según lo que le corres- ponde (τὰ προσήκοντα), de modo que formen un conjunto hermoso, y aquellas que han sido pintadas sin tomar esto en cuenta (420d). De esta forma, tendremos estatuas elaboradas El arte de la conversión 38 sobre la base de la dóxa y otras según la epistḗmē 4. Sin duda, ambas solo serían semejantes a la Idea correspondiente, pero las segundas lo serían en mayor grado5. En conformidad con ello, podremos también distinguir distintos tipos de sombras, distinciones que, como trataré de mostrar, se ven reflejadas en República I y II. 1.1. Eikasía y pístis en el símil de la línea Teniendo en cuenta el paralelismo entre las fases de la línea y la caverna, tendríamos que equiparar, como sostengo, la con- dición de los prisioneros en la caverna a la de la eikasía en la línea. No quiere ello decir, sin embargo, que los objetos a los cuales se refieren sean los mismos. Pues aun cuando en ambos casos se trata de unas imágenes (εἰκόνες) y sus originales, hay diferencias por considerar. Las imágenes de la eikasía en la línea son «sombras» y «reflejos (φαντάσματα) en el agua y en cuantas cosas tienen una consistencia compacta, lisa y brillante, y en todo lo de ese género» (509e1-510a3). Sus ori- ginales, los objetos de la pístis, son «los animales (ζῷα) que nos rodean, todas las plantas y el género entero de lo que es fabricado (σκευαστόν ὅλον γένος)» (510a5-6). En suma, los originales a los cuales se refiere la pístis en la línea son seres vivos y artefactos, entes visibles en general, de modo que la eikasía estaría referida a sombras y reflejos suyos (510a1-3). Ahora bien, a diferencia de la línea, los originales de las sombras proyectadas al fondo de la caverna son «artefactos 4 Esta distinción fundamental hecha en passant aparece, sin embargo, en el importantísimo pasaje 534c. ¿Cómo entender si no los símiles del sol, la línea y la caverna? 5 Sobre el grado superior de semejanza y aproximación de la ciudad y el hombre justos a la Idea de justicia, cf. 472c-e. Raúl Gutiérrez 39 de todo  tipo» y «unas estatuas de hombres y otros anima- les hechas de piedra, de madera y toda clase de materiales» (514c1-515a1). Todos estos objetos son transportados por unos hombres detrás del muro que se encuentra al interior de la caverna; no se nos informa nada en la caverna sobre la identi- dad de estos hombres ni sobre los fabricantes de esos objetos. Pero, además, no son estos los únicos objetos cuyas sombras ven los prisioneros en la caverna. También se dice que los pri- sioneros ven sombras «de sí mismos y los otros [hombres]» (515a6). Curiosamente, esta última precisión suele ser igno- rada por los intérpretes6, como es el caso de Dominick, quien, precisamente, en contra de la interpretación que defiendo, dice que los prisioneros no discuten sobre estatuas de la justicia y sus sombras, sino sobre «gente y otros animales» (514c1-515a1, 2010, p. 7). Este autor no tiene en cuenta la dis- tinción entre los dos grupos de objetos cuyas sombras ven los prisioneros: a) «de sí mismos y los demás [hombres]» y b) de los objetos «transportados» (παραφερομένων, 515b2; cf. 514b8-c1) y «fabricados» (εἰργασμένα, 515a1). Si conside- ramos los primeros como «seres vivos» y los segundos como «artefactos», estaríamos ante los mismos objetos cuyas som- bras y reflejos ve quien, según la línea, se encuentra en eikasía. Ello sería suficiente para identificar la condición de los prisio- neros con la de quienes se encuentran en el estado de eikasía. Sin embargo: a) en la caverna, ya que sirve de ilustración de la condición de nuestra naturaleza según disponga de educa- ción o no, se precisa que estos artefactos son «estatuas de los hombres y otros animales/seres vivos»; b) en el comentario se añade además que esas estatuas son estatuas de la justicia (περὶ τῶν δικαίου σκιῶν ἢ ἀγαλμάτων ὧν αἱ σκιαί, 517d9); 6 Véase el siguiente capítulo; cf. Gutiérrez (2008 y 2011a). El arte de la conversión 40 y c) en República II se refiere Sócrates a los sendos ejemplares del hombre justo «pulidos» por Glaucón como «estatuas» (ὥσπερ ἀνδριάντα). De ninguna manera se trata, entonces, de hombres y otros animales, sino de ciertas concepciones del hombre justo —por eso ἀνδριάντα— y, por consiguiente, de la justicia y sus sombras, o de la manera en que esas concep- ciones son entendidas por el hombre común que desde niño ha sido formado en ellas. Por esta razón, Sócrates compara la condición de los prisioneros y, por consiguiente, de la eikasía con la nuestra (ὁμοίους ἡμῖν, 515a5)7. Si  trasladamos esto a la línea, llama, empero, la atención que la eikasía sea referida a las «sombras» y «reflejos» de los entes visibles. Pues, efectivamente, como han señalado muchos intérpretes, es absurdo pensar que hay un estado ini- cial en el desarrollo del conocimiento humano en el que solo vemos sombras de objetos sensibles. Como señala Dominick: «Yo no quiero comerme la fotografía de un cono de helados» (2010, p. 4). Por esa razón, hay quienes piensan que la eikasía es un concepto introducido solo para mantener una simetría con la división del segmento de lo inteligible o que, en el mejor de los casos, conjuntamente con la pístis, sirve solamente como ilustración de la relación entre los dos segmentos de la parte superior de la línea8. Según nuestra interpretación, el caso de los prisioneros es más comprensible, pues ellos discuten sobre 7 Dominick, en cambio, niega esto, y dice que no son idénticos a nosotros, pues compiten sobre la identificación, no de las sombras de la justicia, sino de «gente y otros animales» (2010, p. 7). 8 Pro multis, cf. Annas: «Hay algunas cosas extrañas en la clasificación de los estados cognitivos y sus objetos. Pues, por mencionar una de ellas, el nivel más bajo, la eikasía, no parece corresponder a nada significativo en nuestras vidas, y parece estar ahí solo en razón de la analogía entre el mundo visible y el inteligible» (1992, p. 250, la traducción es mía), Jackson (1882, pp. 135 y 140) y Ferguson (1921, p. 131 y pp. 138-146). Raúl Gutiérrez 41 las concepciones comunes de la justicia y las teorías que les sir- ven de fundamento. Sin embargo, en la alegoría de la caverna, Glaucón se refiere tanto a la imagen de la caverna como a los prisioneros del modo en que muchos intérpretes se refieren a la eikasía según la línea, como «extraños, absurdos, fuera de lugar (Ἄτοπον […] είκονα καὶ δεσμώτας ἀτόπους, 515a4). Es más, a esos intérpretes les parece absurdo no solo que la eikasía sea referida a «sombras reales», sino que se caracterice por la confusión de esas sombras o, en general, de las imá- genes con sus originales9. En definitiva, según esa corriente interpretativa, la eikasía sería la condición en la que se reco- noce la imagen en cuanto imagen, se la distingue, por tanto de su original; más aún, sería una forma de aprender que consiste en hacer conjeturas sobre el original basándose en imágenes (cf. Dominick, 2010, p. 1)10. Por contraste, sostengo que quien se encuentra en la condición de eikasía no sabe nada sobre su propia condición —los prisioneros solo ven «sombras de sí mismos» (515a6)—, de manera que, en verdad, es el filósofo 9 Pro  multis, cf.  Dominick: «Es  ampliamente reconocido que es absurdo pensar que [aparte de la caverna] usualmente alguien haga conjeturas sobre sombras y reflejos ignorando los originales. Una excelente explicación de este hecho se la debemos a Nickolas Pappas (un defensor de una versión de la interpretación común): “Yo uso un espejo para afeitar mi cara de carne y hueso, no la cara reflejada en el espejo”. Parece absurdo sostener a la vez que la εἰκασία es un estado referido a sombras reales y que la εἰκασία necesariamente implica una confusión de las imágenes y los originales. Usualmente yo no confundo a las sombras con los objetos tridimensiona- les, y, ciertamente, no parece ser necesario que yo cometa ese error cada vez que considero una sombra. Para evitar este aparente absurdo, hay que negar una de dos, que la εἰκασία tiene que ver con sombras reales o que la εἰκασία debe traer consigo la confusión de las imágenes con los originales» (2010, p. 6, la traducción es mía). 10 Como el mismo autor menciona, los más destacados defensores de esta posición son: Stocks (1911), Ferguson (1921 y 1934) y Klein (1965, pp. 112-115). El arte de la conversión 42 quien distingue las diversas formas del saber y sus objetos correspondientes. Pues, el camino de ascenso mostrado por la caverna tanto como sus diversas fases ontoepistemológi- cas establecidas en la línea solo adquieren sentido desde la perspectiva de la meta a la que conducen. Como sabemos por expresa declaración de Sócrates, es la Idea del Bien la que las ilumina, las hace útiles y beneficiosas (χρήσιμα καὶ ὠφέλιμα, 505a4; cf. 505a5-b1). En realidad, solo el que ha visto la verdad sobre las cosas bellas, justas y buenas, una vez que descienda de esa contemplación, estará en condiciones de conocer cada imagen y de qué es imagen (520c1-6). Semejante afirmación es, sin duda, válida para los diversos niveles. Solo quien asciende al nivel inmediatamente superior toma conciencia, al volver la mirada a los objetos del nivel inferior, de que estos no son más que imágenes. No hay que olvidar que la línea y la caverna muestran un proceso de ascenso y de despertar que, según la caverna, es un proceso de liberación de las cade- nas y de curación de la locura o irreflexividad (ἀφροσύνης, 515c4-5) en la que están sumidos los prisioneros en razón de que «creen que la verdad no es otra cosa que las sombras de los objetos fabricados» (515c1-2). El  inicio del proceso, sin embargo, no está a nuestra disposición, sino que somos «for- zados» (ἀναγκάζοιτο, 515c6; cf. e1, 6) a emprenderlo con la ayuda y guía de «alguien» (τις, 515d1) que, sin duda, es el filósofo o, según la acción dramática del diálogo, Sócrates11. Pues bien, siendo tan escueta la información que nos ofrece la línea, se vuelve necesario recurrir al resto de la obra para ver si encontramos alguna aclaración. El comentario que sigue inmediatamente a la caverna (517b ss.) es sumamente valioso en este sentido. Como he señalado ya, allí Sócrates se refiere 11 Pues es él quien le plantea la pregunta socrática (515d5). Raúl Gutiérrez 43 nuevamente a todo el proceso formativo que ha de condu- cir a los filósofos hacia la contemplación del ser (521c). Surge, entonces, la pregunta por las enseñanzas capaces de arras- trar el alma desde lo que deviene hacia lo que es. Después de excluir a la mousikḗ y la gimnástica, le atribuye ese poder al número y al cálculo (ἀριθμὸν τε καὶ λογισμόν), los que, según él, constituyen una enseñanza «común» a todas las artes, pensamientos y ciencias (τέχναι, διάνοιαι καὶ ἐπιστῆμαι), es decir, una forma de conocimiento útil en todos los ámbitos del saber y que, por eso mismo, no está desprovista de cierta ambigüedad (522c): la aritmética y el cálculo tienen el poder de conducir hacia la intelección y atraer hacia la esencia, «pero nadie se sirve correctamente (ὀρθῶς) de ellos» (523a). Como explicación de esa ambigüedad, Sócrates recurre a la distinción entre aquellos objetos de la sensación que incitan al intelecto (νόησις) a examinarlos y aquellos que no. Estos últimos no requieren de la intervención del intelecto porque son juzga- dos de manera suficiente (ἱκανῶς) por la percepción sensible, mientras que, en el caso de los primeros, la sensación «no pro- duce nada saludable» (523b2-4), sino más bien la confusión de los opuestos: «la percepción sensible no muestra más esto que lo contrario, sea que venga de cerca o de lejos» (523c2-3). Precisamente por esa falta de determinación de lo percibido es que invitan al pensamiento a seguir investigando, mien- tras que los otros no. Inscrita en el contexto de explicación de los símiles de la línea y la caverna, esta distinción, a mi jui- cio, parece resultar de una aplicación del criterio de claridad y falta de claridad (σαφηνείᾳ καὶ ἀσαφείᾳ, 509d9, 511e2-3, 524c6) empleado en la línea para distinguir los diversos nive- les ontoepistemológicos y que ahora nos permite distinguir dos modos de ser del género visible: el de aquellas cosas que producen sensaciones opuestas y, por eso mismo, confusas; El arte de la conversión 44 y el de aquellas que la sensación considera suficientemente claras o determinadas. De  este modo, creo, tendríamos los equivalentes de las imágenes y sus originales como referentes de la eikasía y de la pístis. Los ejemplos ofrecidos por Sócrates a continuación parecen confirmar nuestra interpretación12. Así pues, Sócrates menciona tres dedos —«el más pequeño, el segundo y el medio»— como ejemplos de aquellas cosas que no incitan a la intervención del intelecto, ya que, independien- temente de su posición o sus diversas cualidades, «el alma de la mayoría» parece tener claridad y certeza sobre la natura- leza y unidad de su objeto, pues «la vista jamás le ha indicado al alma que un dedo sea el contrario de un dedo» (523d5-6). Antes bien, «cada uno de ellos aparece igualmente como un dedo» (523c11). Como objetos directos de la visión sensible, los dedos son, sin duda, sendos ejemplos de los entes visibles a los que está referida la pístis. Son, sin duda, más perma- nentes que aquellas propiedades. Por el contrario, la misma vista, aun manteniendo los dedos en su horizonte de visión, si dirige su atención a las propiedades de los dedos, no dis- tingue suficientemente su grandeza y su pequeñez como para que le resulte indiferente sus posiciones. Por consiguiente, la visión ve lo grande y lo pequeño como una sola cosa, «no como algo separado, sino confundido» (οὐ  κεχωρισμένον ἀλλὰ συγκεχυμένον τι, 524c3-4). Lo mismo sucede con el tacto y los demás sentidos, pues transmiten al alma sensaciones contra- rias a la vez. «Extrañas comunicaciones» (ἄτοποι ἑρμηνεῖαι), comenta Glaucón (524b1-2), calificándolas del mismo modo en que se refiere a la imagen de la caverna y la condición de los prisioneros (Ἄτοπον […] εἰκόνα καὶ δεσμώτας ἀτόπους, 515a4). Estas son, creo, las comunicaciones propias de la eikasía 12 Cf. Gutiérrez (2009a). Ya Karasmanis entendía este pasaje en este sentido (1988, p. 165). Raúl Gutiérrez 45 y surgen cuando nuestra atención está dirigida a las propieda- des de los entes sensibles. Definitivamente son menos claras y definidas que la percepción de estos entes considerados en sí mismos por la pístis. Ciertamente, las primeras pueden ser entendidas como «sombras» y «reflejos» de las segundas, de manera que, desde mi perspectiva, no hay ninguna necesidad de entender literalmente las imágenes a las que se refiere la eikasía y, de ese modo, estas son despojadas de su supuesto carácter «atópico». Pero quien califica como «imágenes» a los «objetos» de esas «extrañas comunicaciones» es el intelecto o el filósofo, no quienes las reciben, es decir, los prisioneros en la caverna. Estos no saben que lo que perciben son «imáge- nes», pues viven «imaginándose» que los contrarios son uno y lo mismo. Solo si caen en aporía (ἀπορεῖν, 524a7) y se pregun- tan (ἐρέσθαι, 524c10) por el significado (τί  ποτε σημαίνει) de los términos contrarios confundidos por semejantes comu- nicaciones de la percepción, y «si cada una es una o dos» (524b5), podrían recurrir al intelecto para «aclarar» (διὰ τὴν σαφήνειαν, 524c6) esta confusión y distinguir los contrarios. Así surge la distinción entre lo visible y lo inteligible (524c13). Sin embargo, la aporía y la pregunta no son inherentes a la eikasía y, por esa misma razón, aun cuando el original pueda formar parte de su horizonte de percepción, tampoco lo es la distinción entre las imágenes y sus originales. Esta distinción presupone un interés reflexivo manifiesto por el significado y la unidad de los términos involucrados en esas extrañas comunicaciones propias de la eikasía y del cual esta carece. Como tal, la eikasía corresponde, más bien, al nivel de la con- ciencia prerreflexiva. Una reflexión sobre la distinción entre estos dos niveles ontoepistemológicos —entre la «aparente» unidad, permanencia y determinación del objeto propio de la pístis y la confusión de las propiedades contrarias propia El arte de la conversión 46 de la eikasía— podría haber llevado a la distinción aristotélica entre la ousía y sus accidentes. Pensar que la eikasía ha sido introducida solo para guar- dar simetría con los dos segmentos de la parte superior de la línea o solo como ilustración suya equivale a ignorar que Sócrates, en el Teeteto, se refiere a ella de un modo más amplio, en el primer intento de definición del saber o conocimiento (ἐπιστήμη), como mera «sensación» (αἴσθησις, 151e3) y «apariencia» (φαντασία, 152c1; cf.  Paton, 1922). Pues, en ambos casos, Sócrates se refiere a propiedades contrarias —grande y pequeño, pesado y liviano, frío y cálido, etcétera— como objetos de esa forma de conocimiento a la que, según el contexto, denomina eikasía, aísthēsis o phantasía. En realidad, quien dice en cada caso que X es pequeño o grande, grueso o delgado, etcétera, afirma lo que afirma como si realmente fuera uno u otro, es decir, solo le atribuye a X una de esas propieda- des en un determinado momento; en un momento posterior podría atribuirle la propiedad contraria. Así pues, aparente- mente las cosas son para cada uno tal cual a él le (a)parecen, y por ello rige aquí el principio protagórico del Homo mensura (152a2-4). Cada uno se imagina, a cada momento, que percibe algo definido, por ejemplo, algo «delgado», pero no sabe que eso mismo también es «grueso». En cada momento fija «un punto» en un «continuo», en el cual, en realidad, todos los puntos son a la vez delgados y gruesos, blandos y duros, gran- des y pequeños, etcétera (cf.  Desjardins, 2004, p.  58)13. Son, pues, insuficientemente determinados. Por eso la explicación (λόγος) que ofrece Sócrates de esta posición coincide con la confusión de aquellas «extrañas comunicaciones» de la eikasía, 13 La autora no menciona, sin embargo, el pasaje sobre las «extrañas comu- nicaciones» que sirve de base a nuestra interpretación. Raúl Gutiérrez 47 pues, según él, «no hay nada que, en y por sí mismo, sea una sola cosa: […] no podrías nombrar nada correctamente y no hay nada que sea de una cualidad determinada, sino que, si lo describes como «grande», también (a)parece como pequeño, y si como «pesado», [(a)parece como] liviano y así en todos los casos porque no hay nada, ya sea un algo o una cualidad determinada, que sea una sola cosa (Teeteto 152d2-6)14. En otras palabras, sea lo que sea lo que designamos de una determinada manera, nunca admite solo esa descripción, sino a la vez su opuesta. Como señala Sócrates en República: «[…] pri- mero el sentido encargado de lo duro está obligado también a encargarse de lo blando, y luego transmite al alma que siente lo mismo como duro y blando» (524a1-4). Las cosas que incitan a pensar son, precisamente, «las que inciden en la sensación a la vez con sus contrarios» (524d3-4), esto es, las propiedades contrarias que la percepción sensible no puede por sí sola separar. Resulta, por lo demás, interesante que en el Teeteto se refiera Sócrates a las dos explicaciones ofrecidas del mismo fenómeno —la que atribuye a Protágoras y la suya— como explicaciones que «no son vulgares» (οὐ φαῦλον, 151e8 y 152d2), al punto que deben resultar enigmáticas para «el vulgo» (τῷ πολλῷ συρφετῷ, 152c9). Independientemente de la interpretación de la denomi- nada «doctrina secreta», estas explicaciones no son emitidas por el vulgo que podríamos equiparar con los prisioneros, sino por el filósofo Sócrates y el sofista Protágoras. De este modo, estas teo- rías, el principio del Homo mensura y la doctrina secreta, podrían ser consideradas como las estatuas cuyas sombras son objeto de la conciencia prerreflexiva, la eikasía de los prisioneros en la caverna. 14 Versión castellana en Platón (2006). El arte de la conversión 48 1.2. Las sombras equívocas de la justicia: República I La  imagen de los prisioneros en la caverna que dirigen la mirada a las sombras nos ofrece una extraordinaria «represen- tación visual de la fenomenología de las opiniones» expuesta en República I (cf. Campese, 2003, p. 466). No debe, sin embargo, perderse de vista que es el filósofo, Sócrates, quien desde la perspectiva del que ha recorrido todo el camino y ha alcan- zado la meta, la contemplación de la Idea del Bien, describe la condición de los prisioneros y dice que estos consideran las sombras como lo único real15. Por tanto, hasta aquí, solo él dis- pone de la distinción entre imágenes y originales (cf. 476c-d). Los prisioneros, en cambio, no distinguen entre las sombras y sus modelos originales, las estatuas, pues no son conscientes de la diferencia entre ser y apariencias16. Pero, además, no hay que olvidar que las sombras que ven los prisioneros son pro- yecciones no solo de las estatuas, sino también de sí mismos 15 La  afirmación de Sócrates es contundente en este sentido y no deja lugar a ambigüedades: «De ninguna manera podrían estos hombres tener por real otra cosa que las sombras de los artefactos. Enteramente necesario (Παντάπασι δή […] οἱ τοιοῦτοι οὐκ ἂν ἄλλο τι νομίζοιεν τὸ ἀληθὲς ἢ τὰς τῶν σκευαστῶν σκιᾶς. Πολλὴ ἀνάγκη)» (515c1-2). 16 Céfalo no tiene la más mínima noticia al respecto. Para Polemarco, cf. 334c-e; en el caso de Trasímaco, cf. 349d6-11, 350c7-8: Sócrates argumenta aquí en los términos de Trasímaco. Como veremos, esta distinción entre ser y apariencias no se introduce sino hasta el inicio de República II. Este es un punto que no toma en cuenta Dominick. Naturalmente que este autor no considera el hecho de que ni Céfalo, ni Polemarco, ni Trasímaco disponen de la distinción entre ser y apariencias, ni la relaciona con la condición de los prisioneros, porque su lectura no ve la necesidad de referirse al diálogo como un todo cuyas partes se iluminan recíprocamente. Nosotros seguimos en este punto la lectura tradicional compartida por autores tan diver- sos como Annas (1992, p. 225), Cross y Woozley (1979, p. 223), Ferguson (1922, p. 21), Lizano-Ordováz (1995, p. 386), Szlezák (1997, p. 209), White (1979, p. 186) y Wieland (1982, p. 219). Raúl Gutiérrez 49 (ἑαυτῶν, 515a6; véase Gutiérrez, 2008 y 2011). En consecuen- cia, no solo ignoran que las sombras son sombras, sino que ignoran esto mismo, es decir, ignoran su propia ignorancia y, por eso, no se conocen a sí mismos. La refutación de la regla atribuida a Céfalo —«decir la verdad y devolver a cada uno lo que de él se ha recibido» (331c2-3, d2-3)— muestra de manera compacta e impactante lo que Sócrates quiere mostrar sobre las concepciones de la justicia de Polemarco y Trasímaco. Como las «extrañas comunicaciones» antes mencionadas, todas ellas son justas e injustas (cf. Gutiérrez, 2003a; Smith, 1999), esto es, se aplican justa o injustamente según las cir- cunstancias, y, en ese sentido, son meras sombras o imágenes de la justicia. Son sombras que, en ese sentido, podríamos lla- mar «equívocas». Así pues, «devolver lo recibido» puede ser injusto si se le devuelve un arma a un individuo que está fuera de sí (331c). No por ello, sin embargo, esa regla es completamente descali- ficada, pues, como más tarde reconoce Sócrates, es justo que el filósofo que ha sido educado por la polis se ocupe de los asun- tos públicos en función del principio de reciprocidad (520b-c). Es, pues, justa e injusta, por ende, insuficientemente deter- minada y, por ello, una mera sombra de la injusticia. Pero, además, Céfalo mismo no cumple con esa regla porque sea intrínsecamente buena y justa, sino únicamente para liberarse del temor que, en su vejez, le causan los castigos que, según los mitos tradicionales, podría recibir en el Hades (329b-330a, 330d-e, 331a). Su modo de actuar depende, por tanto, de lo que ha aprendido de los poetas. Asimismo, el recurso a la «noble mentira» (414b ss.; cf.  389b-c) pone en evidencia que no en todos los casos es justo «decir la verdad». Pero, además, el mismo Céfalo proyecta una imagen suya que no corresponde a la realidad. Pues se presenta como un hombre moderado El arte de la conversión 50 y bien dispuesto17, a quien la vejez, en razón de su carácter, solo molesta con mesura (329c-d, 331d) e incluso ha hecho posible que los apetitos y placeres del cuerpo cedan ante los deseos y los placeres de la conversación (328d2-4, 329b-d). Semejante afirmación, sin embargo, es a la vez una admisión de que en su juventud prevalecía el interés por los place- res corpóreos, cuyo lugar, estando adormecidos en la vejez, supuestamente ha sido tomado por los placeres intelectuales. Ello concuerda con el significado de su nombre —Képhalos—. Pero, en verdad, nada es menos cierto, pues su actual «paz y libertad» se apoya ante todo en su riqueza (329e-330a). Y en contra de sus propias declaraciones, una vez que el diálogo se torna interesante, Céfalo abandona el lugar para dedicarse a los asuntos sagrados (331d6-7) que precisamente acaba de atender (331d, 328c). Dicho esto, queda claro que al imperio de los apetitos y del eros tirano en la juventud ha seguido, en la vejez, el imperio del temor a la muerte y al castigo ulte- rior, razón por la cual, según los criterios del mismo Sócrates, ni siquiera merecería ser considerado valiente (386b1 ss.). 17 Cf.  329d4: κόσμιοι καὶ εὔκολοι, 330b1: μέσος, 331b1: ἐπιεικός καὶ κοσμίος, b7: ἀνὴρ νοῦν ἔχων. Muy significativo es que Céfalo señale que los mitos sobre el Hades, que en la vejez causan temor, se suelen tomar a risa durante la juventud. Si  bien está hablando sobre los hombres en general, de ese modo refiere una actitud suya. En general, Céfalo suele ser juzgado más o menos positivamente por los especialistas, pero un juicio más acertado nos parece el de Blondell (2002, pp. 168-173). Más reciente- mente y contrarrestando la opinión de Kahn. que, como muchos otros, lo considera «un tipo moral que, en cierto modo, es más noble que el hombre oligárquico», el juicio de Ludlam me parece exacto: «Céfalo no es real- mente, sino solo pobremente moderado (sôphrôn). La  parte racional del alma, una vez que, conjuntamente con la facultad emocional, ha sido escla- vizada por la parte apetitiva del alma oligárquica, no tiene ya nada que ver con la aretḗ, sino con el cálculo de los beneficios» (553d1-7, 2015, pp. 79-80, la traducción es mía). Raúl Gutiérrez 51 Así pues, en definitiva, Céfalo se engaña a sí mismo y, en ese sentido, solo ve sombras de sí mismo y de lo justo. Más aún, el abandono de la conversación para celebrar por segunda vez un sacrificio coincide con la descripción en la caverna de la actitud del prisionero ante el intento de liberarlo mediante la refutación, pues en lugar de avanzar en el proceso de su for- mación liberadora, retorna a su realidad habitual y se aferra a ella18. Mientras que Céfalo permanece prisionero de su «reali- dad» habitual, Polemarco es, sin duda, un ejemplo del efecto liberador del «arte de la conversión» —la téchnē tē̂s periagōgē̂s— puesta en práctica por Sócrates. Por  eso, en un momento reconoce encontrarse en aporía19 y, al final de su interven- ción, admite: a) que de ninguna manera es justo hacer daño a alguien; b) que la regla defendida por él —«hacer bien a los amigos y daño a los enemigos»— procede de ciertos tiranos o «de algún otro hombre opulento muy convencido de su gran poder» (386a); y c) decide, al igual que el alma irascible con la racional (440a5-6, b3-4, e5-6, 441a2-3), aunarse a Sócrates en la lucha en defensa de la justicia (335e)20. La aporía —una forma del reconocimiento de su propia ignorancia y, por tanto, una forma del conocimiento de sí mismo— corrige su mirada y, de ese modo, lo libera ante todo de su propia sombra y de la corres- pondiente sombra de la justicia. Pues, al recibir la discusión 18 En  cierta manera, sucede lo mismo con los otros interlocutores de Sócrates. Así, Polemarco, después de haber confesado hallarse en aporía, persiste inicialmente en su posición original (334b), aun cuando finalmente termina cediendo; también Trasímaco, después de haber pasado por varias precisiones de su concepción de la justicia, se reafirma en lo que dijo desde un principio, cf. 344c. Cf. Gutiérrez (2003a, pp. 86 ss.). 19 Cf. 334b6: «[…] οὐκέτι οἶδα ἔγωγε ὅτι ἔλεγον». 20 Como consecuencia de esta comparación, Sócrates sería la figura repre- sentante del alma racional (λογιστικόν). El arte de la conversión 52 de su padre, no es más que «heredero» suyo y, al recurrir al poeta Simónides para defenderlo, no hace más que sustituir una autoridad por otra. Sin embargo, la pregunta de Sócrates —«¿Qué  quiere decir con esto? (τοῦτο ὅτι ποτε λέγει;)» (331e6-7)— y su ejemplo —«Quizá tú, Polemarco, lo sepas; yo, en cambio, lo ignoro» (331e7-8)— lo obligan a precisar el sen- tido del enigma supuestamente enunciado por Simónides, lo que le hace reconocer que no es lo mismo que lo sostenido por su padre (331e-332b). Guiado por Sócrates, aprende a distin- guir entre devolver lo que se debe (τὸ ὀφειλόμενον) y lo que corresponde (τὸ προσῆκον). Lo justo consistiría, entonces, en hacer bien a los amigos y daño a los enemigos. Sin embargo, semejante regla solo resulta útil en los tiempos de guerra, y el intento de mostrar que en tiempos de paz solo sería útil para guardar dinero lleva al absurdo de que la justicia solo sería útil cuando no se utiliza el dinero o cualquier otra cosa a la que se refiera (332c-333d). Asimismo, concebida como una téchnē, la justicia podría ser usada para bien o para mal, como la medicina para curar o producir enfermedades, de modo que si es útil para guardar dinero, también podría serlo para robar (333e-334b). Nuevamente, ante semejante absurdo no le queda a Polemarco otra cosa que reconocer que se encuentra en aporía (334b6). Una vez más estaríamos ante una concep- ción parcial y equívoca, ante una sombra de la justicia en la medida en que sería justa e injusta según las circunstancias. Sin  embargo, a pesar de hallarse en aporía, como el prisio- nero en el primer momento de su posible liberación21, prefiere todavía aferrarse a la sombra habitual que considera como lo único real (334b). 21 República 515d: «¿No crees que estaría en aporía [el prisionero recién des- atado y liberado] y que considerará que lo que antes veía [las sombras] era más verdadero que lo que se le muestra ahora?». Raúl Gutiérrez 53 La última y decisiva sección de la disputa con Polemarco (334c-336a) pone aún más en evidencia la contradicción de su concepción de la justicia y, por tanto, su correspondencia con la eikasía. Pues, en primer lugar, así como el prisionero no sabe que ve sombras en razón de que no distingue entre las imágenes y sus originales, tampoco la mayoría de los hombres distingue entre ser y parecer con relación a los buenos y los malos, a los amigos y los enemigos. De esa manera, cabe la posibilidad de que el justo haga daño al amigo malo y beneficie al enemigo bueno y, de ese modo, se sostendría exactamente lo contrario de la posición inicial (334c-e). Aun cuando Polemarco intenta redefinir al amigo —μεταθώμεθα, 334e9— al replantear la relación entre ser y parecer amigo y enemigo (335a6-b1)22, en última instancia, admite como justa la posibilidad de hacerle daño a alguien y, por consiguiente, hacerlo peor. Semejante posición es, pues, inadmisible si, sobre la base de la analogía entre téchnē y aretḗ, se asume que la justicia es una virtud23. Sin embargo, en determinadas circunstancias, y como lo admite el mismo Sócrates, podría ser justa24. En definitiva, al igual que en el caso de Céfalo, la regla en cuestión resulta siendo justa e injusta según la circunstancias. Finalmente, Polemarco expresa 22 Polemarco invierte la relación entre ser y parecer respecto de la deter- minación del amigo y el enemigo. Ya no sería tal quien solamente parece bueno, sino quien es y parece bueno (334e ss.). Según Dorter, el presupuesto del argumento de Polemarco es la imposibilidad de un conocimiento infa- lible de los caracteres individuales de los seres humanos (2006, p.  30). Sin embargo, Platón parece asumir esa posibilidad, cf. Fedro 277c. 23 Naturalmente Polemarco, quien a estas alturas ya está dispuesto a seguir a Sócrates, como lo indica su intento de cambiar su comprensión de la rela- ción entre ser y parecer, no tiene problemas en admitir que la justicia es «aretḗ humana» (375c). 24 En  casos de guerra contra los bárbaros (cf.  470c5-7, 375 ss.), aunque Sócrates parece admitir que sería bueno para ellos (cf. Smith, 1999, p. 196). El arte de la conversión 54 su acuerdo y, cuando reconoce que la fuente de la regla que defiende no es Simónides, sino ciertos tiranos (336a), descubre la verdad de lo que estaba defendiendo, toma distancia de ello y se libera así de su supuesto saber. En lugar de aferrarse a las sombras, decide convertirse en aliado de Sócrates en la lucha por la justicia (335e). Lo  que Céfalo vive, sin mayor reflexión, y Polemarco defiende, sin ser inicialmente consciente de lo que está defen- diendo, sale plenamente a la luz con Trasímaco, quien sostiene abiertamente que la injusticia perfecta, la tiranía, es más fuerte, libre y soberana que la justicia (344a-c). Consecuentemente, por un lado, el narrador Sócrates lo presenta como una fiera (ὥσπερ θηρίον, 336b5), como una figura del alma apetitiva antes que de la irascible25; por otro, y en contraste con la 25 Sobre el ἐπιθυμετικόν se expresa Sócrates exactamente del mismo modo que sobre Trasímaco: ὥσπερ θηρίον (336b5, 439b4). Si bien no se dice qué clase de fiera es, en 336d6, Sócrates alude a la creencia popular en que una persona queda muda si un lobo la ve antes que ella al lobo. De este modo, Trasímaco es identificado con el tirano, pues este es comparado con alguien que, en el sacrificio a Zeus Liceo, ingiere vísceras humanas y se convierte en lobo (565d-e). Wilson lo presenta como una ilustración del θυμοειδές. El punto de partida de su exposición es República 411e1, donde también apa- rece ὥσπερ θηρίον, referido, según él, al θυμοειδές (1995, p.  59). En  este pasaje, sin embargo, la tricotomía del alma aún no está completamente desa- rrollada (no se menciona el ἐπιθυμετικόν), de modo que, en última instancia, el pasaje 439b4 es el determinante. A favor de la interpretación de Wilson se puede entender la referencia a su aspecto «leonino» y a su búsqueda de εὐδοκιμεῖν y φιλονικεῖν (338a), que no cabe duda de que están presentes en Trasímaco, pero, a mi juicio, tanto la racional como la irascible aparecen en él subordinadas a la apetitiva. Vegetti (véase Platón, 1998, I, p. 235, n. 2) acepta la lectura de Wilson, pero reconoce que algunos aspectos del personaje, espe- cíficamente su teoría del tirano, también representan al carácter irascible. Ludlam es contundente en este punto: «Trasímaco sirve para demostrar cómo funciona el logos en el alma tiránica. Su razonamiento es […] positivamente dañino. Para decirlo claramente, su logos es prostituido por la satisfacción de sus deseos físicos» (2015, p. 99, la traducción es mía). Raúl Gutiérrez 55 supuesta ignorancia socrática (337d-e), el interlocutor Sócrates se dirige a él calificándolo de sophós (337a8)26. Mientras que este Sócrates «ni sabe ni dice saber», Trasímaco admite sin más «saber y tener algo que decir» (338a1, 344e7, 345e4)27. Tan convencido está de su saber que hasta exige una retribución monetaria a cambio de sus enseñanzas (337d). Esa es la ima- gen que tiene de sí mismo o, dicho desde la perspectiva del filósofo, su sombra, que contrasta con la descripción ofrecida por el Sócrates narrador. A la sombra de sí mismo le corres- ponde su concepción de la justicia como «lo conveniente para el más fuerte» (338c1-2), fuerza que no entiende en sentido meramente físico (338b) ni solo como el poder político inde- pendientemente del tipo de régimen (338c-e), sino, como se aclarará en el curso de la discusión, como la propia de la injus- ticia perfecta, la tiranía (344b)28. En ese sentido no cabe duda 26 Consecuentemente, Trasímaco exige que se proceda clara y exactamente (σαφῶς καὶ ἀκριβῶς, 336d2-3; cf. ἀκριβολογῇ, 340e2), siguiendo un razo- namiento correcto (ὀρθῶς λογιζομένῳ, 339a3; cf. 344a), y hasta refiriéndose a la universalidad de los conceptos (πανταχοῦ τὸ αὐτό) y la conveniencia de examinar la injusticia en su expresión más acabada (τελεωτάτη ἀδικία) para conocerla con mayor facilidad (344a3-4). 27 Dorter hace eco de la declaración de Trasímaco (336c) cuando afirma que «Sócrates ha venido siguiendo el deseo de honor más que el amor de la ver- dad: ha estado más preocupado por ofrecer argumentos exitosos que por desarrollar una concepción positiva de la justicia. El deseo de honor está asociado a la eikasía, el nivel más bajo de la alegoría dela caverna» (516c, 2004, p. 4, la traducción es mía). ¿Qué sentido tendría entonces la repetida confesión socrática de ignorancia? Mientras que el Sócrates interlocutor se pone al mismo nivel de sus compañeros del diálogo, el Sócrates narrador le atribuye esa φιλονικία a Trasímaco (338a). Sócrates representa más bien la figura del que libera a los prisioneros (515c). 28 A pesar de las objeciones de Sócrates, Trasímaco insiste, en dos ocasiones, en sostener lo que dijo desde el inicio de la discusión sobre lo justo: que es lo conveniente para el más fuerte (341a3-4, 344c6-7). Por esta razón, en lugar de pensar que Trasímaco ofrece dos concepciones de lo justo, pienso que la segunda («la justicia es un bien ajeno», 343c) no es más que la «verdad» El arte de la conversión 56 de que su condición corresponde a la aphrosýnē, que expre- samente se atribuye tanto a los prisioneros (515c5) como a la mayor tiranía (619b), pero al sostener abiertamente la regla que rige entre ellos —la conveniencia del más fuerte—, repre- senta la «sabiduría» imperante en la caverna (516c). Por esa razón, como al filósofo Sócrates, los presentes no lo dejan mar- charse, sino que lo obligan a quedarse para dar razón de su posición (344d-e)29. Después de todo, lo que está en juego es nada menos que el modo de vida que nos ha de permitir vivir provechosamente (344d-e), para lo cual hay que «descubrir y aprender quién lo hará capaz y entendido para distinguir el modo de vida valioso del perverso» (618c), el del filósofo —Sócrates— o el del inmoral —Trasímaco—. Y nuevamente pone Sócrates en evidencia que esta concep- ción es parcialmente válida, pues expresa su acuerdo con su primera parte, que es algo conveniente, pero cuestiona la adi- ción del término «fuerte» (339b). Como con Polemarco, son la pregunta —«¿qué quieres decir?» (τὶ ποτε λέγεις;) (338c6)— y la repetida confesión de ignorancia de Sócrates las que obligan a Trasímaco a precisar el sentido de su respuesta. Sin embargo, Trasímaco oscila entre la mera descripción fáctica y la abs- tracción teórica (cf. Adam en Platón, 1963, I, p. 33), lo cual se ve reflejado en la exigencia socrática de que aclare si, cuando identifica al gobernante con el más fuerte, habla «según el decir común o en el rigor de la palabra» (341b5-6). Así, se enfrenta al dilema de que si, por un lado, se considera a «los que en verdad de la primera, «no en sentido lógico, sino en sentido retórico, psicológico y político» (Vegetti, «Trasimaco», en Platón, 1998, I, p. 253, la traducción es mía), del mismo modo en que constituye también la verdad de las posicio- nes de Céfalo y Polemarco (Gutiérrez, 2003, p. 88). 29 Sobre el motivo de «no dejar al filósofo marcharse» como elemento estructural del diálogo cf. Szlezák (1985, pp. 271-326). Raúl Gutiérrez 57 gobiernan» (343b5), estos pueden errar en la determinación de lo conveniente para sí mismos. Pero, si para evitar esta obje- ción, se refiere a los que disponen del arte de gobernar y que, en cuanto tales, no pueden errar, no podrán ejercer su arte en función de su propio beneficio, sino que, según la determina- ción de toda téchnē, buscará lo conveniente para el objeto del que se ocupa, en este caso, los gobernados (341c-342e). Esto es, como lo dirá Sócrates más adelante, «para todos» (420b-421c), no solo para el más fuerte, salvo que se considere más fuerte no tanto, como Trasímaco, al gobernante que detenta y ejerce el poder político sin encontrar obstáculos, es decir, el tirano que es capaz de realizar la injusticia perfecta en su propio beneficio (344a), sino a la comunidad cuyos miembros cooperan, cada uno a su manera, para su mejor funcionamiento (cf. 352d-354b). Así pues, también la concepción de la justicia de Trasímaco sería justa e injusta según las circunstancias (Smith, 1999, p. 198), específicamente, según como se entienda el término «fuerte». En suma, las concepciones de Céfalo, Polemarco y Trasímaco son meras sombras de la justicia, al igual que las imágenes que ellos proyectan de sí mismos. Semejantes sombras requieren de la intervención del filósofo para ser puestas al descubierto, razón por la cual este desciende a la caverna a disputar sobre las sombras de la eikasía y a intentar instaurar nuevas sombras mediante nuevos modelos formativos. 1.3. Las estatuas tradicionales y sofísticas de la justicia: República II Si bien Trasímaco es retenido por los presentes para que dé razón de su posición (344d-e), quienes efectivamente ofrecen esas explicaciones son Glaucón y Adimanto. Pero, ante todo, hay que señalar que al distinguir Glaucón entre la persuasión El arte de la conversión 58 aparente y la real (357a)30, introduce la diferencia entre apa- riencia y verdad de la que no disponen los interlocutores de Sócrates en República I31, pero que es necesaria para distinguir entre modelos originales e imágenes y que, de ese modo, per- mite distinguir la eikasía de la pístis. También en ese sentido debe entenderse que ahora la pregunta ya no sea por el sig- nificado de los términos —τί ποτε λέγει—, sino por el ser y la génesis de la justicia y la injusticia —τί τ᾿ ἔστιν ἑκάτερον (358b4-5), οἷον εἶναι φάσιν καὶ ὅθεν γεγονέναι (c2)—, una pregunta que, por lo demás, surge de la aporía (358c7). Además, la clasificación de los bienes —los que se buscan a) por sí mismos, b) por sí mismos y sus efectos, y c) solo por su efectos— permite identificar la posición de Trasímaco con la del vulgo, es decir, con la de los que consideran la justicia como perteneciente al último grupo de bienes (358a, c7-8), lo cual confirmaría la atribución de la eikasía a Trasímaco. Pues, la intervención de Trasímaco en República I y, adecuándose a él, la de Sócrates, se concentra al final no en lo que es la justi- cia y ni siquiera en el significado de los términos con que se pretende definirla, sino solamente en la pregunta acerca de si la justicia o la injusticia es más provechosa (354b), esto es, en sus propiedades o en sus efectos, que justamente pueden ser entendidos como sus sombras (Gutiérrez, 2009a). Aun  cuando es verdad que Glaucón entiende la justi- cia desde la perspectiva de los temores de los más débiles y Trasímaco, más bien, desde aquella de los apetitos del más fuerte32, no cabe duda de que una es la contraparte de la otra 30 República 357a5-6: πότερον ἡμᾶς βοῦλει δοκεῖν πεπεικέναι ἢ ὡς ἀληθῶς πεῖσαι […]. 31 Véase la nota 14 de la introducción. 32 Sobre la diferencia entre Glaucón y Trasímaco, véase Barker (1970, p. 184). Raúl Gutiérrez 59 y que ambas tienen como fundamento la teoría sofística del «estado natural» expuesta por el primero. Pues, según esa teoría, en ese estado prevalece la fuerza incondicionada de la naturaleza, el apetito, la pleonexía y la tendencia a cometer injusticias (344a1, 359c), que, solo en un segundo momento, en virtud de la necesidad de los débiles de defenderse ante el más fuerte, da lugar a un pacto social (συνθήκη) y al estable- cimiento de leyes que permitan vivir sin cometer ni padecer injusticias. Entonces se identifica lo justo con lo prescrito por la ley y la obediencia a la misma, al igual que la posición ini- cial de Trasímaco, como justicia meramente convencional. Sin embargo, desde esta perspectiva, la ley violenta el estado natural y, por ello, el «verdadero varón» jamás aceptará seme- jantes pactos (359b, 360d), sino que, antes bien, al igual que el tirano (568b), pretenderá actuar «como un dios» (ἰσόθεον) entre los mortales (360c3). Así  pues, a pesar de las diferen- cias, Glaucón ofrece un fundamento teórico a la posición de Trasímaco33. Más  aún, Glaucón recurre a un procedimiento semejante al de Trasímaco cuando examina la injusticia per- fecta, la tiranía (344a), solo que ahora lo completa mediante la contraposición del hombre perfectamente injusto con el per- fectamente justo y con el recurso a la distinción entre ser y parecer de la que no dispone Trasímaco (359e ss.). Así pues, la perfección del injusto consistiría en parecer justo sin serlo (361a) y la del justo en ser justo sin parecerlo (361b). Pero si tal perfección no es posible, el injusto debe recurrir al poder de la persuasión e incluso a la violencia, lo cual requiere de valentía 33 En cambio, Vegetti sostiene que si bien Glaucón «parece pensar que está ofreciendo un soporte fundante a la teoría de Trasímaco, que, sin embargo, no lo requiere y que, de ese modo, lo contradice (pues en su pensamiento, la arché sustituye completamente a la phýsis)». («Glaucone», en Platón, 1998, II, p. 162, la traducción es mía). El arte de la conversión 60 y fuerza, de amistades y riquezas como medios para impo- nernos sobre los demás (361b). Por último, Glaucón articula las tres concepciones de Céfalo, Polemarco y Trasímaco en su caracterización del hombre injusto: «Cuando entabl[a] una contienda en forma privada o pública, predomina y saca ventaja (πλεονεκτεῖν) a sus adversarios [Trasímaco], y sacán- doles ventaja se enriquece, hace bien a los amigos y daño a los enemigos [Polemarco], ofrece sacrificios a los dioses y consagra ofrendas de modo adecuado y magnífico, honra mucho mejor que el justo a los dioses y a los hombres que quier[e] [Céfalo]» (362b-c). El justo, en cambio, padecerá infi- nidad de injusticias, razón por la cual «no hay que querer ser justo, sino parecerlo» (362a). Esta es, según Glaucón, «la ver- dad de las cosas» (362a5). Visto así, tanto la idea de que nadie es justo voluntariamente, sino por la fuerza, como la idea de que la injusticia es más provechosa que la justicia tendrían su justificación en una concepción reduccionista de la natu- raleza humana, conforme a la cual Glaucón construye, según Sócrates, su estatua del hombre justo y del injusto. A su vez, la estrategia que sigue Adimanto para construir su estatua es la opuesta a la de Glaucón, pues él examina los discursos de los que defienden la justicia y censuran la injus- ticia. Ellos no componen elogios de la justicia en sí, sino de la «buena reputación» que pueda adquirir el justo entre los dioses con el propósito de adquirir sus favores (363a). Y del injusto dicen que, si logra pasar inadvertido, como en el mito de Gyges, podrá escapar a los castigos de los hombres o imponérseles mediante la persuasión o la fuerza, pero no podrá escapar al castigo divino en el Hades (365d). Esta es la lógica conforme a la cual vive Céfalo y el vulgo en general, siguiendo la tradición. Sus  fuentes son los poetas (364c5-6, 365e2-3), aunque, dado que estos solo «imitan» las opiniones Raúl Gutiérrez 61 del vulgo, los nombra simultáneamente34 y de esa manera evi- dencia el círculo vicioso que así se forma e impide la salida de la caverna. El discurso de Adimanto se concentra, entonces, en la religión como fuente de la moral, y, de ese modo, en la dinámica de premio y castigo que ella implica. Es, pues, por los poetas por quienes tenemos noticia tanto de la existen- cia de los dioses, como de la influencia que se puede ejercer sobre ellos mediante los ritos sagrados (365d-e). Claro que si fuéramos justos, no tendríamos por qué temer a los dio- ses, pero no disfrutaríamos de las ventajas de la injusticia. O, en todo caso, como enseñan algunos sofistas35, no habría que creer en ninguna de esas enseñanzas de los poetas o, si les creemos cuando afirman la existencia de los dioses, ten- dríamos que negar que se ocupen de los asuntos humanos. Sin embargo, según la lógica que impone la creencia en ambas enseñanzas de los poetas, hay, pues, que ser injustos, sacar provecho de las injusticias y cumplir con los ritos sagrados para librarse de los castigos divinos. Incluso se hace alusión a Polemarco cuando se dice que los expertos religiosos no solo ofrecen borrar cualquier falta cometida, sino perjudicar a cualquier enemigo a cambio de dinero (364b-c). Por consi- guiente, los poetas no elogian la justicia en sí, sino solo por la «buena reputación» —la fama, los honores y las recompensas (366e)—. Así pues, Adimanto, al igual que su hermano, con- cluye que nadie es justo voluntariamente, sino porque su falta 34 Cf. 363e4-364a1: πρὸς δὲ τούτοι σκέψαι […] ἄλλο αὖ εἶδος λόγων περὶ δικαιοσύνης τε καὶ ἀδικίας ἰδιᾳ τε λεγόμενον καὶ ὑπὸ ποιητῶν; 366b7-8: ὡς ὁ τῶν πολλῶν καὶ ἄρκων λεγόμενος λόγος. Naturalmente que tam- bién se menciona a los sofistas, cf.  365d4: εἰσίν τε πειθοῦς διδάσκαλοι χρημάτων σοφίαν δημηγορικέν τε καὶ δικανικὴν διδόντες. 35 Cf. Gorgias, Sobre lo que no es o sobre la naturaleza (DK 82 B4); Protágoras, Sobre los dioses (DK 80 B4). El arte de la conversión 62 de valentía o  su  vejez —clara  referencia a Céfalo— o cual- quier otra debilidad le hacen censurar la injusticia por falta de poder para cometerla. Pero una vez que los hombres llegan a disponer de este, no hacen otra cosa que cometer injusticias (366d). Claramente tenemos aquí el «positivismo» del poder defendido por Trasímaco. 1.4. El papel formativo o deformativo de los mitos. La sustitución de las estatuas o týpoi de la paideía La  interpretación anterior sobre las concepciones de los interlocutores de Sócrates como «sombras» y las posiciones expuestas por Glaucón y Adimanto como «estatuas» se ve reforzada por la reflexión de Adimanto sobre la función for- mativa o deformativa de los mitos de los poetas que, además, permite ubicar su discurso en el contexto de la consideración de la naturaleza humana según disponga o no de educación, es decir, en el contexto de la alegoría de la caverna: Todas estas cosas, amigo Sócrates, dije, tantos y tales discursos sobre la virtud y el vicio, y el valor que les conceden dioses y hombres, ¿qué [efecto] pensaremos que producirán en las almas de aquellos jóvenes que las escuchen, y que, siendo bien dotados naturalmente y capaces de reflexionar, cuasi abalanzándose sobre estos discursos, infieran a partir de ellos qué clase y qué modo de vida deberán escoger para vivir la mejor vida posible? (365a). En definitiva, Adimanto está distinguiendo aquí ent