Este libro se propone trazar un 
cuadro exhaustivo de la medicina tra­
dicional andina del Norte peruano to­
mando en cuenta todos sus aspectos: la 
figura del terapeuta adivino; la trans­
misión iniciática; la cosmovisión a tra­
vés de los símbolos que la expresan; la 
teoría médica y las prácticas tradicio­
nales . Fruto de más de dos decenios de 
investigación sistemática de campo, el 
material etnográfico es tratado por el 
antropólogo enfocando cada uno de los 
temas dentro de su contexto etno-his­
tórico brindando las pruebas de la con­
tinuación cultural a través del análisis 
de las fuentes escritas -algunas de las 
cuales inéditas- y del material icono­
gráfico arqueológico. La medicina tra­
dicional andina, analizada dentro de 
las estructuras autóctonas que forman 
parte del actual sincretismo, adquiere 
la profundidad histórica y transcultural 
de un fenómeno cuyo proceso de ges­
tación comienza en épocas y en tierras 
lejanas, entre los cazadores de las este­
pas asiáticas que descubrieron Améri­
ca. Los temas del «curanderismo» 
qarismático (o shamanismo) que el au­
tor ha analizado y expuesto en varios 
ensayos, han sido reunidos y nueva­
mente reelaborados en esta obra a la 
luz de nuevas intuiciones e interpreta­
ciones. A estos se acompaña la primi­
cia de un nuevo e inédito perfil de la 
inexplorada medicina tradicional fe­
menina del Ande no rteño. Mario 
Folia, Phd. , es arqueólogo profesional 
y antropólogo . Director del Proyecto 
«Andes Septentrionales» del «Centro 
Studi e Ricerche Ligabue» de Venecia, 
Italia, es profesor visitante de Antropo­
logía Médica en la Pontificia Universi­
dad Católica del Perú. 



"DESPIERTA, REMEDIO, CUENTA .. . " : 
ADIVINOS Y MEDICOS DEL ANDE 





Mario Polla Meconi 

"D . rt d. ta " espte a, retne 10, cuen . . . : 
adivinos y tnédicos del Ande 

TOMOI 

~"tNlliftr 

~-a-s PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PERU 
~ . FONDO EDITORIAL 1996 



Primera edición, diciembre de 1996. 

Diseño de cubierta: A V A diseños 

"Despierta, remedio, cuenta . .. ": adivinos y médicos del Ande. Tomo I 

Este libro ha sido publicado con el apoyo financiero del Instituto Italiano di 
Cultura. 

Copyright © 1996 por Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica 
del Perú. Av. Universitaria, Cuadra 18, San Miguel. Lima, Perú. Tlfs. 
462-6390 y 462-2540, Anexo 220 

Derechos reservados 

ISBN 9972-42-050-7 

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcial­
mente, sin permiso expreso de los editores. 

Impreso en el Perú - Printed in Peru. 



A Giancarlo Ligabue que hizo realidad 
mi afán de estudioso 
Ya mi madre 
que me cuidó mientras preparaba 
este libro 





PROLOGO 

Cuando eramos adolescentes, hace mucho, mucho tiempo, leíamos 
con entusiasmo y frenesí, y un poco a escondidas, las aventuras de capa 
y espada de los Tres Mosqueteros, escritas por Alejandro Dumas a me­
diados del siglo pasado. Y esperábamos con ilusión el poder leer aquel 
otro libro menos conocido llamado «Veinte Años Después». 

!Veinte años después! Largo .. .inescrutable lapso en el misterio de 
un futuro que nos parecía tan lejano y que ahora, triplicado ya con cre­
ces, nos parece un soplo frágil del veloz pasaje de los años. Por que hoy, 
ya con las espaldas cargadas de recuerdos y la frente aún llena de incóg­
nitas futuras, nos parece ayer, hace veinte años, cuando conocimos a 
Mario Palia, un joven italiano, barbudo y desaliñado, que nos contaba de 
sus aventuras en la sierra norteña escudriñando vivencias, volteando pie­
dras enmohecidas, interrogando silencios, mirando absorto las profundi­
dades del misticismo andino ... 

Podíamos haberlo borrado de la memoria. Pero los mil olvidos que 
Mario desenterró y fue deshojando en artículos y libros y conferencias, y 
en conversaciones a la luz de las estrellas, no han permitido descanso al­
guno a los recuerdos: y hoy, después de veinte años que, lejos de ser un 
silencio, han sido un continuo sonar de torrenteras fértiles, Mario Palia 
nos brinda otro revolotear de páginas cargadas de magia, de «encantos», 
de sueños alucinados, «sombras», chununas y duendes, de plantas 
brujeriles, de varas, espadas y puñales, de sonajas, perfumes y santos 
arrastrados al torbellino inigualable del sincretismo, de la luz y la obscu­
ridad, del sonido sordo, del mundo simbólico de la mesa curandera, de 
las enfermedades de Dios y de los encantamientos, en fin, del daño, la 

9 ' 



envidia, el chucaque, la tapiadura y de los despachos, el desenriedo, la 
caipa y los cien vocablos obscuros que rigen la luz oculta del misticismo 
milenario de los Andes. 

Como un rodar imponente de las piedras de un alud, y para ayudar 
al lector curioso y desorientado, cientos de palabras que van dando tum­
bos entre quebradas y lagunas y cerros cubiertas de neblinas y misterios, 
van apareciendo en el texto, con la nitidez de instrumentos científicos, en 
un caudal de voces, modismos y giros propios de un léxico frecuente­
mente desconocido en los círculos eruditos, lo que es característico de las 
culturas en conflicto y que, sin excluirse mutuamente, transforma el 
simbolismo y la significación de los vocablos más allá de los estudios 
científicos pero más profundamente dentro de las raíces de los temas es­
tudiados. 

El Curandero, en su importantísima actividad shamánica, es consi­
derado aquí como el conocedor del universo de las fuerzas míticas: esos 
espíritus ancestrales que animan cada rincón, cada elemento y cada mo­
mento vivo de la geografía del Ande en relación con el ser humano. Es el 
agente capaz de entablar con aquellas fuerzas mágicas un contacto direc­
to para propiciar sus favores o para calmar sus enojos y su intrínseca pe­
ligrosidad. Al mismo tiempo, asegura la interpretación cultural de las 
enfermedades,de acuerdo a los principios rectores de la cultura andina, lo 
que brinda al enfermo la confianza en que su enfermedad puede ser con­
trolada dentro de las posibilidades y alcances de su medicina autóctona. 

Largos párrafos dedica Polia a las vivencias y principios que go­
biernan la formación iniciatoria de un shamán andino. En especial se re­
fiere al complejo y prolongado proceso de control psico-neurológico de 
la acción farmacológica de las plantas mágicas. Su efecto primario y des­
ordenado en la producción de alucinaciones parecería ser el fin buscado. 
Esto hace que se convierta en una barrera infranqueable para su adecuada 
interpretación por los desinformados representantes de las culturas occi­
dentales. Pero más allá del fenómeno alucinatorio que es solamente el 
comienzo de una acción psico-farmacológica, Polia describe el largo pro­
ceso-largo por varios penosos años--de aprender a «ver en virtud» atra­
vesando la barrera que normalmente separa la actividad conciente de los 
enormes e insondables archivos memorísticos inconcientes y de la activi­
dad inteligente que hierve en esos circuitos neuronales profundos, sola-

10 " 



mente alcanzados mediante la ampliación de la conciencia que, si bien 
es desordenada y caótica en un cerebro no entrenado, puede ser utilizada 
como una capacidad de «ver en virtud» después de un largo y penoso 
proceso de entrenamiento shamánico en sujetos cuidadosamente seleccio­
nados por un tutor adecuado. A través del largo proceso formático , el 
iniciado adquiere y aprende a manejar una super-conciencia que va 
«más allá de las aguas arrastradoras de las corrientes psíquicas en el 
mundo de las ,entidades míticas de la cultura tradicional... Se trata de la 
percepción de la contraparte espiritual de los seres, de sus raíces 
inmateriales. a través de un simbolismo codificado por la tradición y vá­
lido e interpretable para quienes pertenecen a aquella tradición». 

Sería quizás suficiente y meritorio que el autor se hubiera limitado 
a volcar en estas páginas su muy abundante experiencia acumulada en 
sus largos (o cortos?) años de pertinaz labor de terco alucinado. Cientos, 
cientos de prolongadas y detalladas entrevistas con los maestros 
curanderos ... con los maestros adivinos ... con los escondidos maleros ... con 
los tímidos beneficiarios ... con los eruditos de interés pasajero y 
escéptico ... Cientos de apuntes garabateados en la obscuridad de una 
«mesada», bajo el rítmico sonido de una maraca o superponiendo el ras­
car de un bolígrafo sobre el rumor de un plegaria curanderil o descifran­
do alguna cinta fonética, rasposa, enrevesada y críptica, obtenida en con­
fidencial conversación junto a aquella laguna encantada. Eso habría sido 
suficiente. Pero Mario Polia no pudo contentarse con eso que a cualquier 
antropólogo de escritorio le hubiera parecido una labor sobrehumana. 
Mario pasó además largas horas de insomnio rebuscando en antiguos do­
cumentos las bases históricas de la continuidad secular de los conceptos 
y usos mágico-religiosos de la cultura andina, cultura sometida, humilla­
da y pi~oteada durante cinco siglos de dolorosa e injusta marginación y 
persecución. Cronistas, misioneros, administradores, viajeros eruditos, 
aventureros curiosos, autoridades seglares y eclesiásticas fueron interro­
gadas en los viejos papeles por este autor que buscó también en los mo­
numentos y en los templos abandonados, en las piedras dislocadas, en las 
cavernas umbrías y las gélidas punas de la sierra norteña, toqo aquello 
que significaba algún símbolo o alguna huella del antiguo pensamiento 
andino que,doloroso y rengueante, ha llegado hasta nosotros refugiado en 
las sierras huancabambinas y en las lagunas de los encantos de los Huaris 
y de los Ingas. 

11 



Primicia también es la aparición de un nuevo aspecto del pensa­
miento mágico indígena a través de la actividad femenina. La colabora­
ción de Fabiola Chavez , joven compañera de trabajo de Mario Polia, se 
ha traducido de inicio en el contenido de capítulos relacionados con la 
hasta ahora poco investigada actividad femenina en el contenido mágico­
re1igioso de la atención de la salud y bienestar de la mujer andina. Capí­
tulos de diferente estilo y de enfoque particular, dan a este libro una vi­
sión integral, hasta ahora descuidada, de los aspectos globales de la an­
tropología andina. Bien venida, Fabiola,con tus interesantes comproba­
ciones, fruto de tu tenaz trabajo de campo en un aspecto fundamental de 
nuestra medicina tradicional. 

Hay tanto qué comentar sobre el paralizante alud informativo que 
Polia ha vertido. sobre nosotros en este muy importante texto, que sería 
interminable e impertinente usar este prólogo como tribuna para enfras­
carme aquí en un comentario específico y detallado de los innumerables 
temas antropológicos, históricos, psico-sociales y médicos que en estas 
páginas trata el autor. 

Y cuando me atrevo a enfocar la muy fructífera labor que Mario 
Polia está desarrollando al entregarnos su vida en el estudio de nuestra 
cultura nor-andina, no puedo sino recordar mi añosa entrevista con un 
viejo curandero de Abancay. Noventa y dos años decía tener: 

« Y usted ha pasado toda su vida practicando estas cosas?» ... 

El anciano curandero, con rostro de desagradable sorpresa por lo 
que él consideró agresivo de mi pregunta, me respondió con ácido tono: 

« Toda mi vida?» ... toda mi vida?; !No señor! !Toda mi vida, 
no!. .. !Todavía me falta ... !» 

A Mario Polia, también le falta mucho. Nos ha dado ya más de lo 
que alguna vez, hace veinte años, suponíamos que nos podía dar. Pero 
aunque tiene más de cien años de sabiduría, todavía le falta y esperamos 
día a día que supere lo que hoy, en este libro, nos pudiera parecer insu­
perable. 

12 

Fernando Cabieses 
Noviembre 1996 



PRESENTACION 

El shamanismo es, probablemente, la expresión más arcaica de la 
religiosidad del Horno Sapiens y es la más difundida a través del espacio 
y del tiempo. 

Antes de que nacieran los dioses y se celebraran cultos organiza­
dos, lo sobrenatural era percibido como poder «tremendo y fascinante» 
sin rostro ni forma. Sus manifestaciones eran el rayo y el trueno, la alti­
vez de las fieras, el sol y el huracán, cada amanecer y la primavera que 
reviste de flores los despojos invernales. 

En aquellas épocas remotas, la difusión del shamanismo era 
planetaria. Y el proceso histórico aún no ha podido acabar con él: no hay 
grupo nómade o semi-nómade de cazadores y recolectores que no cuente 
con un hombre-medicina que, al mismo tiempo, es oráculo capaz de ver 
en lo desconocido. Este hombre es el shamán. Su función es controlar lo 
incontrolable, transformar lo sagrado aterrador en fuerza terapéutica, bus­
car las almas perdidas de los enfermos remontando a las estrellas por me­
dio de mágicas cuerdas, cabalgando el arco iris, o viajando a las oscuras 
regiones de los muertos. El shamanismo existió en la Europa arcaica: 
Orfeo era un shamán, y lo era Dionisio y el germánico Odhinn. En Tibet, 
Nepal, Bhutan, Mongolia el Buddhismo no ha podido desarraigar el ori­
ginario shamanismo y ha tenido que convivir con él, aceptando y readap­
tando algunas de sus prácticas rituales y ascéticas. En el Shintó japonés 
la estructura shamánica es transparente. Hasta el intransigente Islam ha 
tenido que culturizar algunas técnicas shamánicas para el trance transfor­
mándolas en soportes místicos, como es el caso de la danza de los 
Derviches de Turquía, Egipto, Sudan. 

13 



A la llegada de los Europeos, el shamanismo estaba presente en las 
Américas desde las culturas esquimales hasta la Tierra del Fuego donde 
la machi araucana aún ejecuta antiquísimas prácticas autóctonas con ri­
tuales parecidos a los de las gentes mongólicas: una misteriosa conse­
cuencia causal que interconecta, como hilo sutil, al shamanismo en el 
tiempo y el espacio. Hoy el shamanismo es practicado por la totalidad de 
las culturas indígenas de la Amazonía, del Chaco, del Bosque Tropical y 
de la Montaña del Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, en Venezuela, las 
Guyanas y, en varias formas, es difundido en los Andes. 

El libro que presentamos demuestra como el curanderismo andino 
es, en realidad, bajo la forma sincrética de nuestros días, la continuación 
cultural del shamanismo y de la cosmovisión autóctonos. Desde hace un 
decenio, nuestro «Centro Studi» está investigando metódicamente un 
tramo de la Cordillera Septentrional del Perú incluído entre 4 °30' y 5º30' 
de longitud Sur, bajo la dirección técnica del autor de estas páginas. 
Nuestras investigaciones abarcan el campo de la arqueología y de la an­
tropología cultural porque creemos que ambas disciplinas científicas y 
ambas áreas de interés, desde dos perspectivas distintas y complementa­
rias, tienen un punto en común: la cultura del hombre y una tarea común 
que es la de reconstruir su historia. 

La obra que presentamos es la contribución que el «Centro Studi e 
Ricerche Ligabue» ha querido brindar a las Ciencias Humanas para que 
se conozcan las riquezas del inagotable patrimonio cultural del Perú. Este 
libro es fruto de una larga labor de análisis precedida por una escrupulo­
sa investigación etnográfica -llevada a cabo a lo largo de más de dos de­
cenios- que restituye al curandero andino la dignidad de terapeuta y sa­
cerdote, representante e intérprete de una tradición plurimilenaria. Esta, 
en su estructura básica, era patrimonio de los cazadores del Paleolítico 
Superior, los mismos que, cuarentamil años atrás, descubrieron América. 

1 . 

Giancarlo Ligabue 
Presidente del «Centro Studi e Ricerche Ligabue» 

Venecia, 10 de Noviembre de 1996 

14 



PROLOGO DEL AUTOR 

Lo que me ha impulsado a escribir esta obra ha sido la profunda ri­
queza de la tradición objeto de mis estudios. Para tratar de entenderla en 
sus aspectos más relevantes, le he dedicado muchos años de trabajo de 
campo y de análisis. En el último decenio, he producido una serie de ar­
tículos y un par de libros que documentan este proceso de entendimiento 
a través de sus varias etapas y, al mismo tiempo, trazan el perfil de una 
historia: la de un hombre de Europa convencido que América aún no ha 
sido descubierta plenamente y que no lo será hasta que no se conozca su 
alma. Este libro recoge el fruto de mis labores y estudios precedentes y 
ordena el material etnográfico, junto con sus interpretaciones, en un cua­
dro orgánico cuyo objetivo es trazar un perfil detallado y fiel de la tradi­
ción médica andina. Este, por primera vez, se complementa con un traba­
jo inédito y exclusivo sobre medicina tradicional femenina, la misma 
que, practicada por mujeres terapeutas y carismáticas que el término de 
«parteras» define imperfectamente, es reservada a la sola mujer en todas 
las etapas de su ciclo de fertilidad y al niño en los primeros años de vida. 
La antropóloga Fabiola Chávez, de la Pontificia Universidad Católica, 
participando a mi programa de investigaciones y aceptando el difícil reto, 
ha podido llegar donde yo no he podido: conocer y considerar, con ojos 
de mujer peruana, cómo viven las mujeres pertenecientes a las comunida­
des rurales andinas. 

Creo que el deber principal de un investigador es compartir el fruto 
de su búsqueda. Por otro lado, el tiempo me impulsó -e impulsa- a reali­
zar esta entrega sin inútiles demoras: mucho de lo que encontré al co­
mienzo de mis investigaciones, hoy ya no existe. Una parte significativa 
de la voz de aquella tradición plurimilenaria ha vuelto al silencio porque 

15 



la mayoría de sus grandes transmisores e intérpretes han desaparecido sin 
dejar, en muchos casos, ni sucesores ni huellas. La mayoría de ellos des­
confiaba en las letras que cuajan el flujo viviente del conocimiento. To­
dos ellos miraban con divertida curiosidad a la «máquina» que capturaba 
su voz. Casi ninguno de ellos sabía escribir y, aun cuando lo supiera, no 
lo hubiera querido pues la escritura no es apta para encerrar el contenido 
de la visión. Dividían con impiadosa sabiduria a los hombres en dos cla­
ses: aquellos que saben por elección e inspiración, respaldadas por una 
larga y sufrida vivencia, y aquellos que han aprendido en los libros lo 
que saben. Contraponían con contundente realismo la silenciosa labor de 
los primeros a la impúdica jactancia de los segundos. Nunca decían «lo 
hemos aprendido» sino «lo hemos visto», o «lo hemos soñado» y cuando 
se referían a sus esfuerzos de maestros curanderos para aliviar el sufri­
miento ajeno, expresaban el sentido de una contienda fatal: «lucha», «pe­
lea» eran los términos más usados y «lidiar» significaba ejercer la fun­
ción curanderil. 

Aquellos anónimos sabios campesinos firmaban los documentos 
con sus huellas digitales. Una necesidad y, al mismo tiempo, un símbolo 
pues dejaban en el papel el sello de su persona: el auténtico e inimitable. 
Así, en mis libretas de campo y más aun en mí, a través de inolvidables 
conversaciones a la luz del mechón de aceite o en largas andanzas por 
punas y cordilleras, han dejado sus huellas: las que un alma imprime en 
otra alma cuando ésta se abre disponiéndose a escuchar y entender. 

Sé que, trátandose de un tema tan difícil como es el de la visión del 
mundo de una cultura diferente, escribir implica el riesgo de distorsionar 
el contenido de las informaciones, pero cuando una tradición oral se halla 
expuesta al peligro de que desaparezcan sus más profundas expresiones, 
entonces sí ha llegado el momento de escribir. Traté como primera tarea 
de entender y escribo para entregar a la historia el legado de una tradi­
ción oral. Escribo para que otros entiendan y estoy totalmente consciente 
de que la escritura misma sólo es «el dedo que apunta a la luna». 

Hoy la tradición andina se encuentra a la encrucijada fatal entre va­
lores ancestrales y desculturación producida por la dinámica cult~r~l y 
las vicisitudes históricas. 

¿Cuál será su porvenir y el porvenir del curanderismo y de la medi­
cina tradicional? 

16 



En cuanto científico, debo constatar una progresiva y evidente pér­
dida de contenido de la cultura original y transformaciones significativas 
dentro del mismo sincretismo andino-católico. En cuanto persona que ha 
compartido con el hombre andino mucho de su propia vida, me place 
pensar que así como esta tradición inmemorial ha podido una vez lograr 
una síntesis de valores después del trauma de la conquista, una vez más 
sepa y pueda enfrentarse con los problemas del momento destilando la­
boriosamente una nueva síntesis. Lo cierto es que hay una diferencia sus­
tancial entre el encuentro con el catolicismo hispánico de aquellla época 
y los valores de la cultura «oficial» de nuestra época. Y es que en el pri­
mer caso la síntesis se logró entre dos visiones «religiosas» del mundo, a 
pesar de sus peculiaridades y diferencias, mientras que hoy la síntesis 
debe lograrse entre una visión «religiosa» y una laica que considera lo 
religioso y el mito como super-estructuras que no sólo son secundarias 
sino pueden obstaculizar la dinámica del «progreso». Hoy la tradición 
andina se parece a un gran fuego que se ha concentrado en el calor inten­
so de las brasas. La exuberancia de sus llamas se ha apagado pero el fue­
go aún vive. El viento aún puede avivarlo y despertar su latente poder. 

En la observación de los datos he usado el método de la participa­
ción activa tomando parte en las ceremonias y prácticas descritas en esta 
obra, o presenciando personalmente a ellas. Visité los lugares que descri­
bo -lagunas, cerros, huacas- junto con los curanderos y sus pacientes. He 
vivido y vivo varios meses del año, a través de los años, en comunidades 
rurales del Ande y esto me permite observar por vivencia directa a la 
cultura andina en su fluir cotidiano, en sus cotidianas expresiones y en 
sus imperceptibles transformaciones y adaptaciones a las leyes del tiem­
po y de la historia. La participación directa me permite entender como la 
cultura andina interpreta y resuelve los hechos cotidianos, los aconteci­
mientos ordinarios y extraordinarios de la vida e interpreta sus luces y 
sombras: el amor y el odio, el nacer y el morir, el goce y el sufrimiento, 
la solidaridad y la injusticia. 

Así mismo, he podido averiguar como la cultura andina formula y 
dirige las relaciones entre persona y persona, persona y naturaleza, perso­
na y sobrenatural y he llegado a la conclusión que el concepto de «sobre­
natural», que a menudo usamos como escudo entre nuestra razón y el 
misterio, no pertenece en su formulación al mundo amerindio porque lo 
«sobrenatural» es inseparable del concepto de «naturaleza» y de «reali-

17 



dad». Más aún: se aplica a lo plenamente real, a lo que subyace a toda 
transformación y al desgaste del tiempo. Lo que nosotros definimos «so­
brenatural» corresponde, en los Andes, al profundo «corazón del mundo» 
cuyos latidos se perciben en el rítmico sucederse de los días y de las es­
taciones, de nacimientos y muertes, cuyo poder pulsa en las estrellas y en 
las entrañas fecundas de la Tierra Madre, vibra en el vuelo iridescente 
del colibrí y se estremece en el terremoto. He podido vislumbrar el con­
tenido ancestral de una philosophia perennis que sólo reconoce una inin­
terrumpida unidad de vida. Esta se manifiesta en el cristal y en las semi­
llas que crecen en el útero de la tierra, en el insecto que se arrastra y en 
el condor soberano de los cielos y hasta en lo más elevado que el alma · 
pueda concebir: un Ser total e inagotable que todo sostiene, en el cual 
todo vive, a través del cual todo se explica y en cuya unidad encuentran 
su fundamento y resolución las multiformes manifestaciones del existir. 

En esta unidad de Vida, el nacer y el morir no son más que el apa­
recer y el deshacerse de burbujas en la supeficie del mar: tienen sentido 
sólo desde el punto de vista de quien, sujeto a las transformaciones del 
Ser, las percibe sin entender su naturaleza. Las etapas de no-existencia 
no presuponen una paralela ruptura en la continuidad del ser. Y más aún: 
en la unidad sustancial de la Vida universal, todo lo que vive -y todo 
vive- tiene «alma». El hombre amerindio ha renunciado a la orgullosa 
prerrogativa de ser la única forma de vida provista de «alma» y comparte 
esta cualidad con minerales, plantas y animales, con cerros, lagunas y as­
tros, con los vivientes y los ancestros sin perder, por eso, la conciencia 
de la peculiaridad de su naturaleza humana que le otorga derechos y lo 
somete a deberes humanos, el primero de los cuales es vivir respetando 
la armonía con todo lo existente. 

Solamente después de años de labor de interpretación, habiendo al­
canzado la intuición del profundo sentido de la cosmovisión andina, hoy 
puedo entender en toda su serena y terrible profundidad las palabras que 
en 1855 el jefe Seattle, de la etnía Dwamish, dirigió al pre'sidente de los 
Estados Unidos frente a la asamblea de los pueblos indios del Nor-Oeste. 
Una razón no entrenada podría entender superficialmente estas palabras -
auténtico manifiesto de la visión del mundo amerindia: como expresión 
de un romántico naturismo, o de un «panteismo» primitivo: 

«Todo lo que lastima la tierra lastima al mismo tiempo los hijos de 

18 



la tierra. La tierra es nuestra vida y nuestra libertad ( ... ) La fuerza del 
pueblo indio es amar y defender a la tierra. Ella es de todos los hombres 
( ... ) Cada partícula de esta tierra es sagrada para mi pueblo. Cada aguja 
reluciente de los pinos, cada orilla arenosa de río, cada retazo de niebla 
en el bosque sombrío, todo claro del bosque y zumbido de insecto es sa­
grado en el recuerdo y en el sentir de mi pueblo ( ... ) Las flores perfuma­
das son nuestras hermanas; el ciervo, el caballo, el gran águila son nues­
tros hermanos. Las cumbres de rocas, las savias, el calor del póney y el 
del hombre, todos pertenecen a la misma familia ( ... )El agua reluciente 
que fluye en los arroyos y en los ríos no es sólo agua sino sangre de 
nuestros ancestros, es sagrada( ... ) El murmullo del agua es la voz del pa­
dre de mi padre( ... ) Yo no soy nada más que un salvaje y no conozco 
otra forma de vivir». 

Lima, 15 de noviembre de 1996 

19 





AGRADECIMIENTOS 

Agradecer a todas las personas que colaboraron con nosotros en el 
transcurso de más de dos decenios en el campo de la medicina tradicio­
nal resulta imposible. Mencionaré; por lo tanto, sólo algunos nombres. 
En primer lugar, agradecemos a todos los maestros curanderos del Ande 
septentrional mencionados en esta obra, los que aún viven y los falleci­
dos y, entre estos últimos al maestro Santos Calle, Segundo 
Culquicondor y José Manuel Cosios: su colaboración ha permitido resti­
tuir a la historia parte de los conocimientos tradicionales. 

En segundo lugar, agradecemos a las autoridades que supieron en­
tender el significado de nuestro trabajo: a los señores alcaldes de la Ciu­
dad de Ayabaca y Huancabamba y, entre ellos, a los amigos Teófilo Flo­
res, alcalde de Ayabaca y Carlos La Torre, ex alcalde de Huancabamba. 

Agradezco al Gral. Jorge Siles G. que, siendo Presidente de la Re­
gión Grau, nos brindó un apoyo valioso por tierra y por aire. Doy las 
gracias también al amigo lng. Fernando Arbásolo, de la misma Institu­
ción. 

Un agradecimiento especial al Señor Subprefecto de Ayabaca, Don 
Hernán Zavala cuya hidalguía y amistad a lo largo de más de dos dece­
nios han sido inolvidables e incomparables. 

Agradezco al Museo Nacional de Arqueología e Antropología en la 
persona de su ex director Dr. Hermilio Rosas; al Museo del Banco Cen­
tral de Reserva del Perú en la persona de su directora Doña Cecilia 

21 



Bácula; al Museo Rafael Larco Herrera, en la persona de su directora 
. Doña Isabel Larco de Alvarez Calderón. 

Entre los amigos, agradezco al P. Justino Ramírez, que en Dios 
descanse, y al P. Bernardo Sánchez, párroco de Huancabamba. Agradez­
co también a la Srta. Eisa Fung, directora de la Central Peruana de Servi­
cios que publicó mi primer libro en 1988, junto con el Club Grau de 
Piura, y la segunda edición del mismo. 

Agradezco al antropólogo y amigo P. Manuel M. Marzal de la 
Pontificia Universidad Católica del Perú para haber apoyado la publica­
ción de este libro y también al Sr. Armando Sánchez Málaga de la mis­
ma universidad. Agradezco también al amigo Alex Huerta-Mercado y a 
la Srta. Monica Cárdenas quienes pacientemente me ayudaron a revisar 
el texto castellano. 

Un agradecimiento especial para el Sr. Embajador de Italia S.E. 
Giulio Cesare Vinci que con verdadero cariño siguió nuestros trabajos y 
uno para los Directores del Instituto Italiano de Cultura de la Embajada 
de Italia, Dr. Attilio De Gasperis y Dr. Anacleto Massari quienes decidie­
ron contribuir económicamente a la publicación de este libro y para la 
Sra. Norma Bei, del mismo Instituto, por su cuidadosa atención y cariño. 

Un recuerdo afectuoso también para los amigos Igor y Tania. 

Y gracias a ti, Giancarlo Ligabue, Director del «Centro Studi» y 
amigo al que yo y el Perú debemos que se haya vuelto realidad este pro­
yecto y se hayan llevado a cabo las investigaciones. 

22 



PRIMERA PARTE 





CAPITULO 1 

GEOGRAFIA, CLIMA, ZONAS DE VIDA Y DE 
PRODUCCION, LINEAMIENTOS ARQUEOLOGICOS 

Las investigaciones cuyos resultados se exponen en la presente 
obra, han sido llevadas a cabo, en el transcurso de dos decenios y medio, 
en las dos provincias serranas de Ayabaca y Huancabamba, en el Depar­
tamento de Piura. El programa de investigación «Andes Septentrionales» 
abarca el campo de la antropología religiosa y de la antropología médica, 
siendo ambos recíprocamente relacionados, y el campo de las investiga­
ciones arqueológicas. Estas últimas están permitiendo reconstruir el perfil 
de dos antiguas culturas hasta hoy desconocidas: los Wayakuntur y los 
Wanq'apampas. La zona que ha sido y sigue siendo objeto de estudio en 
el marco del mencionado programa, se extiende desde los 4º30'lat. Norte 
hasta los 5º20' lat. Sur. 

l. Generalidades geográficas 

La Provincia de Ayabaca está dividida en 10 distritos: Ayabaca; 
Sicches; Montero; Jililí; Suyo; Paimas; Lagunas; Sapillica; Frías; 
Pacaipampa. La capital, Ayabaca, está ubicada a 27 15 m. s.n.m. Su posi­
ción geográfica es: lat. Sur 4º39'; long. Oeste 79º43 ' La Provincia de 
Huancabamba comprende 8 distritos: El Carmen de la Frontera; 
Huancabamba; Lalaquiz; Canchaque; San Miguel del Faique; SondoriIIo; 
Sondor; Huarmaca. La capital, Huancabamba, está ubicada a 1957 m. 
s.n.m., su posición geográfica es: lat. Sur 5º14'S; long. Oeste 79°27' . 

1.1. El sistema hidrográfico y orográfico 

Las cuencas hidrográficas más importantes de la Sierra piurana per­
tenecen a la vertiente pacífica y son las del Río Chira y del Río Piura. El 

25 



primero es el mismo que en Ecuador es llamado Catamayo y, en la zona 
fronteriza con el Perú, Río Calvas. El Río Chira recibe el aporte de aguas 
del Río Quiróz que recoge las aguas de los ríos Tomayacu y Aranza. La 
cuenca peruana es de 10,063 Km. cuadrados; su descarga mínima ha sido 
de 836 milliones de metros cúbicos en 1968 y de 18,826 milliones en 
1983. El Río Piura nace como Río Huarmaca en la Prov. de 
Huancabamba, luego toma el nombre de Río Canchaque y, uniéndose 
con el Río Bigote adquiere el nombre de Río Piura. Su cuenca se extien­
de sobre 16,413 Km. cuadrados. La descarga mínima anual fue de 43 
milliones de metros cúbicos en 1937 y la máxima ha sido de 11,415 
milliones en 1983. El Río Grande, o Huancabamba es un afluente del 
Marañón y nace de la Laguna Shimbe, del grupo de las Huarijnas 
(Bernex-Revesz 1988:66). 

Por lo que concierne al sistema orográfico, la Sierra piurana perte­
nece al relieve de la Cordillera de Huamaní, o Cordillera Real. Los relie­
ves montuosos se ubican a lo largo de dos ejes principales, uno occiden­
tal y uno oriental, dirigidos aproximadamente NNO-SSE, con cerros de 
mayores alturas en el sistema oriental: 3905 m. Cerro Laguna Prieta 
(Ayabaca); 3836 m. Cerro Mushcapán; 3957m. Cerro Laguna Negra; 
3801m. Cerro Pico de Loro (Huancabamba). Entre los dos sistemas 
montuosos se abren fértiles valles regados por ríos con carácter 
torrentoso (San Pablo; Parcochaca, Aranza, Tomayacu; Huancabamba, 
etc.). 

1.2. Ecosistemas y zonas de producción 

La economía de las comunidades rurales de las dos provincias es 
básicamente agrícola y ganadera. Se cultivan especies alimenticias im­
portadas como el arroz, el trigo, la cebada, habas y arvejas, el café, la 
caña de azúcar, los cítricos, el plátano y especies autóctonas como el 
maíz, la quinua, el frijol, el maní, la yuca, el camote, la papa, el olluco, 
la oca. Por lo que concierne a la ganadería, en la Sierra, se crían espe­
cialmente animales de corral (aves y cuyes) y cerdos para el consumo 
doméstico. El ganado vacuno es criado especialmente en las zonas-donde 
el pasto es abundante (entre los 2500 y los 3000 m. de altura). El ganado 
ovejuno es relativamente escaso: se crían especialmente ovejas merino 
para la lana de uso doméstico; más difundido es el ganado caprino utili­
zado por la carne y la leche la cual, con justa razón, goza de un alto 

26 



prestigio por su poder alimenticio. La leche de vaca, en cambio, casi 
nunca es consumida como tal sino por la preparación de quesos y 
quesillos (Pacaipampa, Frías, Huancabamba). 

Por lo que concierne clima, ecosistemas y zonas de producción, re­
sumo la clasificación de zonas climáticas y de ecosistemas de acuerdo al 
«Mapa Ecológico del Perú» (O.N.E.R.N 1976) que adopta al sistema de 
Holdridge. Este sistema utiliza tres factores climáticos que determinan to­
dos los factores bióticos: la Biotemperatura, la Precipitación y la Hume­
dad Ambiental. La Evapotranspiración Potencial (Etp) es «la cantidad de 
agua evaporada del suelo y otras superficies y la transpirada por la vege­
tación natural madura» (O.N.E.R.N. 1976:6). De acuerdo a este sistema, 
las zonas climáticas y de vida abarcadas por la SielTa de Piura, incluyen­
do la faja pedemontana occidental, son las siguientes: 

Matorral desértico Tropical (md-T): 0-200 m. s.n.m. Bio T: máx. 
24.6ºC, min. 22.40ºC. Precipitación total: máx. 227.7 mm., min. 122.6 
mm. Etp: entre 8 y 16 veces la precipitación. Zonas: Tambo Grande, 
Chulucanas. 

Desierto hiperárido Premontano Tropical (dp-PT): 0-900 m. s.n.m. 
Bio T: máx. 23.4ºC, min. 20.8ºC. Precipitación total: máx. 104.2 mm., 
min. 73.5 mm. Etp: entre 8 y 16 veces la precipitación. Zonas: Sullana, 
Querecotill o. 

Monte espinoso Tropical (mte-T): 0-600 m. s.n.m. Bio T: máx. 
25ºC, min. 23.4ºC. Precipitación total: máx. 793 mm., min. 162.9 mm. 
Etp: entre 4 y 8 veces la precipitación. 

Matorral desértico Premontano Tropical (md-PT): 0-1900 m. s.n.m. 
Bio T: máx. 25.5ºC, mín. 22.3ºC. Precipitación total: máx. 242.1 mm., 
min. 100.9 mm. Etp: entre 4 y 8 veces la precipitación. Zonas: 
MolTopón, Buenos Aires. 

Monte espinoso Premontano Tropical (mte-PT): 500-2300 m. s.n.m. 
Bio T: máx. 24 .5ºC, min. 18.8Cº. Precipitación total: 532.8 mm. 
(Huancabamba) min. 226.0 mm.; Ept: entre 2 y 4 veces la precipitación. 
Zonas: Paimas, Suyo, Huancabarnba, Sondorillo. 

27 



Bosque seco-Premontano Tropical (bs-PT): 1000-2250 m. s.n.m. 
Bio T: máx. 25.lºC, mín. 17.4ºC. Etp: entre 1 y 2 veces la precipitación. 
Zonas: Montero, Jililí, Parcochaca, Santo Domingo, Frías, Paltashaco, 
Canchaque. 

Bosque seco-Montano Bajo Tropical (bs-MBT): 2500-3200 m. 
s.n.m. en los valles interandinos. Bio T: máx. 16.5ºC, mín. 10.9ºC Preci­
pitación total: máx. 972.9 mm. (Pacaipampa) mín. 449.3 mm. Ept: entre 
1 y 2 veces la precipitación. Zonas: Pacaipampa, Sapalache, Sondor. 

Bosque húmedo-Premontano Tropical (bh-PT): 500-2000 m. s.n.m. 
Bio T: máx. 24.9ºC, mín. 17.2ºC. Precipitación total: máx. 1968 mm., 
mín, 936 mm. Etp: entre 0.5 y 1.00 del promedio de precipitación. Zo­
nas: Yanchalá, Ayabaca la Vieja, Cerro Balcón, Cerro de Aypate, 
Hualcuy. 

Bosque húmedo-Montano Bajo Tropical (bh-MBT): 1800-3000 m. 
s.n.m. Bio T: máx. l 7.9ºC, mín. 12.6ºC Precipitación total: máx 1972 
mm., mín. 790.7 mm. Ept: entre 0.5 y 1.00 de la precipitación. Zonas: 
Ayabaca, Samaco, Gigante, El Molino, Olleros, Samanga alto .. 

Bosque húmedo-Montano Tropical (bh-MT): 2800-3800/4000 m. 
s.n.m. Bio T: máx. 13.1 ºC, mín. 7.3ºC Precipitación total: máx. 1154 
mm., mín. 498 mm. Ept: entre 0.5 y 1.00 la precipitación. Zonas: Poclús, 
Arenales, Arrendamientos. 

Bosque muy húmedo-Montano Tropical (bmh-MT): 2800-3800 m. 
s.n.m. Bio T: máx. 10.9ºC, mín. 6.5ºC Precipitación total: máx. 1722 
mm. , mín. 838.4 mm. Zonas: Laguna Shimbe, Laguna Negra y grupo de 
las Huarinjas de Huancabamba, Jicate, Huancacarpa. 

1.2.a. Principales plantas silvestres y frutales indígenas (las si-
1 

glas se refieren a la zona del ecosistema natural de acuerdo al Mapa 
Ecológico del Perú) 

Achupalla: Puya sp. (mte-PT) 
Aguacolla: Cereus sp. (md-T; mte-PT) 
Algarrobo: Prosopis juliflora D.C. (md-T; dp-PT; mte-T; md-PT; mte­
PT) 

28 



Aliso: Alnus jorullensis H.B.K. (bh-MT; bmh-MT) 
Aliso: Alnus acuminata H.B.K. ssp. acuminata (bh-MBT; bmh-MT) 
Almendro, o Seca: Geoffroya striata (md-T) 
Angolo: Cathormion multiflorum (dp-PT; mte-T) 
Añalque: Coccoloba ruiziana (md-T) 
Arabisco: Jacarandá sp. (bs-PT) 
Arrayán: Eugenia, sp. (bh-MT; bmh-MT) 
Barbasco: Jaquina pubescens (bh-PT) 
Bichayo: Capparis ovalifolia (md-T; dp-PT; md-PT) 
Borrachera: Ipomoea carnea (md-T; dp-PT, mte-T) 
Caña brava: Gynerium sagittatum (md-PT) 
Capulí, o Guinda: Prunus capullin Zucc. (bs-MBT) 
Carapacho: Weinmannia sp. (bh-MBT; bh-MT; bmh-MT) 
Carricillo, o Suro: Chusquea sp. (bh-MBT) 
Carrizo: Arundo donax (md-PT) 
Cedro de altura: Cedrela sp. (bh-PT) 
Ceibo: Bombax sp. (mte-T) 
Ceibo: Chorisia insignis (mte-T) 
Cerezo: Prunus salicifolia (dp-PT; mte-T) 
Ciruelo: Bunchosia americana (dp-PT; mte-T) 
Cola de caballo: Equisetum sp. (bh-MBT) 
Congona: Brosimium sp. (bh-PT) 
Cordoncillo: Piper enlongiantum (bh-MBT) 
Cuncun, o Perlillo: Vallesia dichotonia (md-T) 
Cucharillo: Embothrium grandiflorum Lam. (bs-PT) 
Chachacomo: Escallonia sp. (bmh-MT) 
Chamana: Dodonaea viscosa L. (bs-PT; bs-MBT) 
Charamusque: Pectis sp. (dp-PT) 
Charán: Caesalpinia corymbosa (mte-T; mte-PT) 
Checo: Sapindus saponaria (bs-MBT; bh-MBT) 
Chilca: Baccharis sp. (bh-MT) 
Chinchango: Hypericum laricifolium (bmh-MT) 
Chinchín: Rumaya campanifolia (bh-PT; bh-MBT) 
Chinininga: Salvia hirsuta Jacq. (bh-MBT) 
Chirimoyo: Annona cherimolia Mill. (mte-PT) 
Ebano: Zizyphus sp. (mte-T) 
Eucaliptos: Eucaliptus globulus Labill . (md-PT; mte-PT; bs-MBT; bh­
PT; bh-MBT) 
Faique: Acacia macracantha H:B. (mte-PT) 

29 



Frejolillo: Erythrina sp. (mte-T) 
Granadillo: Passiflora laurifolia (bh-PT; bh-MBT) 
Guanábano: Annona muricata (rnte-PT; bs-MBT) 
Guayabo: Psidium guayava L. (bs-MBT) 
Guayacán: Tabebuia sp. (mte-T) 
Higuerón: Ficus weberbaueri (bh-MBT; bh-MT) 
Hualango: Acacia sp. (bs-PT) 
Hualtaco: Loxopterigium huasango Spruce (rnd-T; mte-T; md-PT) 
Ichu/lshu: Stipa ichu (brnh-MT) 
Ishpingo (serrano): Aiouea tambillensis (bs-MBT) 
Lanche: Myrcianthes cholopoides (bh-MBT) 
Lúcumo: Lucuma obovata H.B.K. (bs-MBT) 
Mango: Mangifera indica L. (rnte-PT) 
Margarito: Capparis mollis (rnte-T) 
Mastrante: Marrubium vulgaris (bh-MT; bmh-MT) 
Molle: Schinus molle (rnd-PT) 
Mosquero: Croton sp. (bs-PT) 
Nogal: Junglans neotropica Diels. (bh-PT) 
Overo: Cordia rotundifolia R. (rnd-T) 
Pacae/Guabo: Inga ingoides (bs-PT) 
Pájaro bobo: Tessaria integrifolia R. (rnd-PT) 
Pajul/Pashul: Erythrina sp. (v. Frejolillo) 
Palo Blanco: Celtis iguanea (bh-MBT; bh-MT) 
Palo Santo: Bursera graveolens (mte-T; rnte-PT) 
Papayo: Carica papaya (bs-PT; bh-PT) 
Palto: Persea americana (bh-PT) 
Papelillo: Bouganvillea spectabilis (bs-PT; bs-MBT) 
Pasallo: Bomba.x discolor (rnte-PT) 
Pati: Bomba.x sp. (rnte-PT; bs-PT) 
Pegopego: Pisonia macranthocarpa 
Piñón: ]atropa curcas (mte-PT; bs-PT; bs-MBT) 
Pitaya: Opuntia sp. (rnte-T) 
Polopolo: Cochlospermum vitifolium (rnte-T; rnte-PT) 
Puchuguero: Nectrandra sp. (bh-PT; bh-MBT) 
Quinde/Paja d. Quinde: Cordia sp. 
Quinual/Quinahuiro: Polylepsis sp. (bh-MT) 
Quirquinche/Serrín: Pithecolobium excelsum (mte-T) 
Retama: Spartium junceum L. (bs-MBT) 
Roble blanco: Ocotea sp. (bmh-MT) 

30 



Romerillo: Podocarpus sp. (bh-MBT; bh-MT; bmh-MT) 
Salvaje: Tillandsia sp. (mte-PT; bh-MT; bmh.MT) 
Sapote: Capparis angulata (md-PT) 
Sauce: Salix humboldtiana Willd. (bh-MT) 
Sauco: Sambucus peruviana H.B.K. (bh-MT) 
Tara: Caesalpinia tinctoria H.B.K. (md-PT; bs-PT; mte-PT) 
Tornillo: Cedrelinga catenaeformis (bh-PT) 
Tumbo: Passiflora cuadrangulare (bh-PT; bh-MBT) 
Tuna: Opuntia sp. (bs-MBT) 
Yerba del toro: Cupea microphylla H.B.K. (mte-PT; bs-PT) 
Zarzamora: Rubus sp. (bh-MBT) 

1.2.b. Principales plantas indígenas alimenticias cultivadas 

Camote: lpomoea batata (mte-PT; bh-PT) 
Frijol: Phaseolus vulgaris; Phaseolus lunatus (md-T) 
Maíz: Zea mais L. (md-T; bs-PT; bs-MBT; bh-MBT) 
Maní: Arachis hypogaea (bh-PT) 
Oca: Oxalis tuberosa (bh-MT) 
Olluco: Ullucus tuberosus Loz. (bh-MT) 
Papa: Solanum tuberosum L. (bs-PT; bs-MBT; bh-MT; bh-MBT) 
Quínua: Chenopodium quinoa Willd. (bh-MT) 
Yuca: Manihot utilissima Pohl. (md-T) 
Zapallo: Cucurbita pepo (mte-PT; bh-PT; bs-PT) 
Zambumba: Cucurbita ficifolia (bs-MBT) 

1.2.c. Principales plantas cultivadas no alimenticias 

Achiote: Bixa orellana (md-PT) 
Algodón: Gossypium barbadense (md-T; dp-pT) 
Cabuya: Fourcroya sp. (mte-PT) 
Calabaza: Lagenaria siceraria (mte-PT; bh-PT; bs-PT) 
Carrizo: Arundo donax (md-PT) 
México: Agave americana (md-PT; bh-MBT) 

1.2.d. Principales plantas cultivadas no autóctonas 

Ajo: Allium L. 
Arroz: Oryza L. Llegó al Perú cuando aún vivía Pizarro (Mendiburu, cit. 
en Soukoup 1970:242) 

31 



Arveja: Pisum sativum L. Fueron traídas por los españoles en los prime­
ros años de la conquista (Soukoup 1970:266). 
Café, Cafeto: Coffea arabica L. Los primeros cafetos plantados en 
América fueron en Surinam en 1718 y en Martinica en 1720 (Soukoup 
1970:89) 
Caña de azúcar: Saccharum L. La trajo de México Don Diego de Mora, 
uno de los conquistadores y fundador de Trujillo, encomendero de 
Chicama, la hacienda que fue la primera donde se fabricó el azúcar 
(Mendiburu, cit. en Soukoup 1970:298) 
Cebada: Hordeum L. Se cultivaba en el Perú cuando aún vivía Pizarro 
(Mendiburu, cit. en Soukoup 1970: 155) 
Cebolla: Allium cepa L. Llegó al Perú de España junto con el ajo, se cul­
tivaba poco tiempo después de la muerte de F. Pizarro (Soukoup 
1970: 15) 
Cítricos: naranjos ( Citrus sinensis Osbeck; C. aurantium L.) limones 
dulces ( Citrus limon L.) cidros ( Citrus medica) y toronjos ( Citrus 
paradisi Macfaden) mandarinos (Citrus nobilis Lour, var. deliciosa). Va­
rios cítricos producían en Lima a los diez años de la conquista (Soukoup 
1970:84) 
Haba: Vicia faba L. Fueron traídas por los españoles en los principios de 
la conquista (Soukoup 1970:365) 
Plátanos: de acuerdo a Cobo, los plátanos guineos fueron traídos de 
Africa a la Isla Española en el año de 1516 por el Padre Fray Tomás de 
Verlanaga de donde se trajeron al Perú y se plantaron los primeros en 
una huerta cerca de Lima. Garcilaso, al contrario, afirma que los Incas 
conocían el plátano antes de la llegada de los españoles. De la misma 
idea es Acosta. (Soukoup 1970:222) 
Trigo: Triticum L. De acuerdo a Garcilaso, el trigo ha sido introducido 
en el Perú por Doña María Escobar, esposa de Don Diego de Chávez 
(Soukoup 1970:352) 

(Para la identificación botánica de las plantas medicinales v. Cap. 
10. Para la identificación de las especies psicotrópicas v. Cap. 8; Cap. 9). 

Datos metereológicos: lluvia 

Ayabaca y Huancabamba (periodo 1982-1992) medias anuales: 
Fuentes: Ayabaca (C.I.P.C.A) Huancabamba (Bernex-Revesz 1988) 

32 



2 



5 

7 



_1 10 





Ayabaca Huancabamba 

años milímetros años milímetros 
1982 1,261 1973 600 
1983 2,486 1974 1,150 
1984 1,808 1975 850 
1985 599 1976 950 
1986 1 1,080 1977 680 
1987 - 1,111 1978 720 
1988 1,109 1979 610 
1989 1,650 1980 890 
1990 1,072 1981 1,190 
1991 812 1982 1,190 
1992 1,129 1983 2,350 

1.3. Los calendarios agrícolas 

Los calendarios agrícolas que expuestos a continuación se refieren 
a las zonas de Aypate, Cucaja, Olleros, Samanga donde he efectuado las 
observaciones por medio de entrevistas a los campesinos. Las fechas in­
dicadas son las usadas por los lugareños con mayor frecuencia. En las 
zonas de agricultura de sécano, cuando no es posible el regadío, el culti­
vo depende esencialmente de las lluvias las cuales determinan las tempo­
radas de siembra por cada especie y relativos trabajos. 

1.3.a. Calendario de siembra y cosecha de las especies alimenticias más 
usadas (PB = «parte baja», las tierras calientes y templadas; PA = «parte 
alta», las tierras frías) 

33 



éi;-b.c:a de siembra época de cosecha 
producto 

parte baj a parte alta lª cosecha 2ªcosecha 

ajo octubre febrero mayo 

arvejas 15-25 mar. 15-30 abr. 8-20 ago. 

cebada 8-10 feb . 15 mar. 10-30 ago. 

café enero al 18º día de luna jun.-jul.* 

camote enero: si hay lluvia abril dic. 

agosto: si hay riego 
caña de enero: si hay lluvia 

azúcar siempre: si hay riego ** 

cebolla octubre febrero mayo 
cebollita enero febrero mayo 

frijol noviembre: si hay lluvia 
de palo 25-28 dic. ; 1-20 enero: 20 julio en adelante 

si en nov. no hay lluvia 

noviembre: si hay lluvia 
frijol 15 en.-15 mar. julio-setiembre 
haba enero-febrero 10-30 julio 
guineo enero: con la lluvia después de 2 años 

noviembre: si hay lluvia 

maíz 25-28 dic. ; 1-20 enero: 20 julio en adelante 
si en nov. no hay lluvia 

maní 25 die- 20 enero junio-julio 

oca octubre mayo-junio 

olluco mayo-junio 
20 set-oct. marzo 
enero agosto 

papa siempre: si 

hay riego 
tomate enero marzo-abril 
trigo 18-1 O febrero 15 marzo 10-30 agosto 

1 

nov. si hay lluvia 
yuca 1511-15/5 después de año y medio 

15/4-15/5 

depende de la estación de lluvia: si se adelanta, se cosecha en junio julio. Se siembra 
bajo los árboles de guineo porque necesita de sombra. 
se siembra con el 8º día de luna: sale con más jugo y no se pica 

34 



1.3.b. Calendario de trabajos agrícolas 

Quema de chacras: es el más antiguo sistema de abono natural 
practicado en la Sierra y en la Selva. Se usa en terrenos no cultivados, o 
abandonados por largo tiempo y que deben ser preparados para el culti­
vo . Consiste en talar árboles y malezas, dejar que se sequen suficiente­
mente y quemarlos para que las cenizas, ricas en sustancias fertilizantes 
(nitrógeno, potasio, calcio, etc.) disueltas por las lluvias abonen el suelo. 
En las zonas de clima cálido el roce se hace en setiembre y la quema 
después de un par de semanas; en las zonas de clima templado y frío el 
terreno se soza en julio y agosto y se quema en setiembre-octubre. 

Barbecho de los cultivos: se lleva a cabo esencialmente con tres 
instrumentos que son el arado de madera con reja de hierro, jalado por 
una pareja de toros, un toro, o un caballo; la lampa de hoja cuadrangular 
y corte plano; la barreta, usada especialmente en terrenos arcillosos. Este 
último instrumento es construído aplanando la parte terminal de una ba­
rra redonda de fierro en forma de hoja rectangular con corte semicircular 
mientras el otro extremo de la barra es trabajado en punta, o en forma de 
escoplo. La hoja de la barreta recuerda, por la forma, el chakitaqlla 
incaico con la diferencia que éste era manejado con la mano y empujado 
al mismo tiempo con el pie, la barreta es manejada con ambas manos con 
movimiento vertical. 

Calendario para barbecho de chacras: 

producto 
ajo 
arveja 
café 
camote 
cebada 
cebolla 
haba 
maíz 

maní 
oca 
olluco 

tiempo 
octubre 
enero 
enero (primeras lluvias) 
enero 
febrero* . 
enero 
enero 
PB 15-30 de diciembre 
PA 1-15 de enero 
enero 
octubre 
octubre 

35 



papa 
trigo 
yuca 

diciembre 
febrero* 
enero si no hay parásitos 
(«coso») sino abril 

se barbecha con arado de bueyes, o con lampa y barreta si el terreno es duro P A 

Parte alta (tierras templadas y frías ) PB Parte baj~ (tierras cálidas) 

Rotación de cultivos: cuando no se disponga de un abono lo sufi­
cientemente rico en sustancias fertilizantes, hay que practicar periódica­
mente la rotación de las especies cultivadas «para que el terreno no se 
agote». El único abono animal usado en pequeña escala y sólo para hor­
talizas como la cebolla y el ajo, es el guano de oveja. El tiempo útil de 
producción de una chacra preparada con el sistema del tala y quema es 
en promedio de 4 años y de 6 años máx., en relación al tipo de cultivo y 
a la rotación del mismo, a las características químicas del terreno y a 
otros factores. Las rotaciones de cultivos mas comúnmente usadas son 
las siguientes 

1º año: maíz trigo papas yuca camote 
2º año: maíz arvejas arvejas/maíz yuca maís 
3º año: . maní maíz maíz maíz/camote pasto 
4º afio: yuca maíz pasto pasto 
5º año: yuca pasto 
6º año: pasto 

El sistema de intercambio de productos, o «trueque». Junto con 
el sistema de compra y venta por medio del dinero es difundido en la 
Sierra piurana, aunque usado con menor frecuencia, el intercambio direc­
to de productos agrícolas y ganaderos que era la forma autóctona de co­
mercio. El intercambio, o «trueque», subsanando las faltas, utiliza las ex­
cedencias de los productos de acuerdo al piso ecológico de producción y 
es llevado a cabo en dos direcciones: de las tierras de cli~a cálido a las 
de clima templado o frío y de estas últimas a las tierras bajas de clima 
cálido. Así, por ejemplo, el arroz cultivado en los valles ubicados entre 
los 500 y 1.000 m. s.n .m. puede ser intercambiado con productos de cul­
tivos en zonas frías (trigo, cebada) etc. Un intercambio todavía muy 
practicado entre las comunidades donde existen centros alfareros (p. ej. 

· Ollería y Olleros prov. de Ayabaca) es el «trueque» de ollas con produc­
tos de uso diario que no hay en la zona, como es, p.ej . el trigo . Uno de 

36 



los intercambios más practicados en Olleros, zona rica en cultivos de . 
caña de azúcar, es el «trueque» de chancaca (panes de azúcar de caña) 
elaborada en los cálidos valles interandinos en cambio del trigo cultivado 
en las zonas templadas de Matalacas (Frías). Un «atado de dulce» com­
prende dos panes de azúcar envueltos en hojas de plátano («guineo»). El 
viaje de Olleros a Matalacas, por caminos de herradura, requiere dos días 
de ida y dos de vuelta y el intercambio se lleva a cabo en razón de 50 
atados de chancaca contra una lata de trigo. El trigo de Matalacas, espe­
cialmente apreciado por su calidad, es traído a Olleros principalmente 
para venta, o intercambio, al doble de su valor originario: una lata de tri­
go por 100 atados de chancaca. El intercambio está sujeto a normas y 
medidas. La cantidad de productos o bienes utilizada para el «trueque» 
con otro producto, o animal, varía de acuerdo a la variación general del 
precio en el mercado de Ayabaca y de Huancabamba que, en las respec­
tivas provincias, son las fuentes de abastecimientos para los productos 
que no pueden cultivarse y los bienes que no pueden producirse. Las ob­
servaciones para los productos que mencionaré, han sido llevadas a cabo 
en comunidades donde todavía el sistema de «trueque» es operativo. 

1.4. Zonas de producción agricola 

Las zonas de vida agrícola dependen en primer lugar de las zonas 
climáticas que determinan pisos altitudinales favorables al desarrollo de 
las especies alimenticias. Estos son los principales pisos altitudinales en 
relación a las especies básicas usadas hoy en la alimentación: 

0-600 m. 
600-1200 m. 
1200-2500 m. 
2500-3000 m. 

s.n.m.: arroz, yuca 
s.n.m.: yuca, camote, plátano, maíz, caña 
s.n.m.: maíz, café, plátano, frejol, caña 
s.n.m.: trigo, cebada, tubérculos 

La temperatura ideal para el cultivo de la caña de azúcar, p. ej., es 
de 22º a 30ºC con terreno soleado y seco y una temperatura de 10° a 
20ºC para permitir la maduración. Las heladas y el frío impiden su desa­
rrollo. El maíz requiere temperaturas ideales de 24 º a 30ºC y una tempe­
ratura mínima de 1 Oº para la germinación y las neblinas de altura son da­
ñinas para su desarrollo. El frijol requiere de 15º a 20º C y teme el clima 
excesivamente cálido y el terreno demasiado húmedo (Bernex-Revesz 
1988:146). 

37 



El listado que sigue, preparado por medio de entrevistas a los cam­
pesinos, se refiere a la provincia de Ayabaca y toma en cuenta los princi­
pales centros de producción de las especies más usadas en la alimenta­
ción en comunidades rurales. 

Ajo: Culucán; La Laguna (Suyupampa); Laguna de Canlli; Cerro del Ca­
labozo; Huamba; Laguna de San Pablo; Ambulco; Cabuyal; Tapal; 
Pacaypampa. 
Arroz: Paimas; Jambur; Las Lomas; Zamba; Somate; Yanta. 
Arvejas: Cerro de Aypate, Cerro del Granadillo; Cerro Viscacha; Laguna 
de Canlli; Cerro del Calabozo; Huamba; Ambulco; Tapal; Samanguilla; 
Lanchipampa; Ania; Cabuya!. 
Café: Montero; Cuñala (Montero); Sicches; Oxaguayes; Jililí; Sichulqui 
(Suyupampa); Saucillo (Suyupampa); Chilín; Marmas; Huamarata; 
Cujaca; Olleros alto; Ollería; Tacalpo; Yanchalá; Lanchipampa; 
Samanguilla; Samanga; Yanta alto; Río Aranza; Río Tomayacu; San Pa­
blo; Santa Rosa; Tapal (bajo); Frías. 
Caña de azúcar: Montero; Sichulqui (Suyupampa); Jililí; Ambazal; 
Sicches; Oxaguayes; Marmas; San Ramón de Mangas; Cujaca; Tacalpo; 
Samanguilla; Lanchipampa; Samanga; Yanta; Río Aranza; Río 
Tomayacu; San Pablo; Santa Rosa; Frías. 
Cebada: se produce en las mismas zonas del trigo y en Chocán; Checo; 
Curilcas bajo; Laguna de San Pablo. 
Cebolla: se cultiva en los mismos lugares donde se cultiva el ajo. 
Cítricos (naranjas, limas, limones): Cuchayo; Asiayacu (Suyupampa); 
San Ramón de Mangas; Cucaja; Ollería; Olleros; Surupite (Aragoto); 
Samaco; Samanga. 
Frijol de palo: Las Lomas; Somate; Paimas; Jambur; Suyu; Uluncha; 
Chala; Cujaca; Monte Oscuro (Andurco); Aranza; Barro Negro; Santa 
Rosa; Yanta; Frías. 
Guineos: Paimas; Jambur; Zamba; Montero; Tondopa; Paltamarca 
(Culuguero); Chacas; Socchabamba; Suyupampa; Sicches; Huamarata; 
Marmas; Cujaca; Olleros; Ollería; Lanchipampa; Samanguilla; Samanga; 
Tomayacu; Aranza; Yanta; Santa Rosa; 
Habas: los mismos centro de producción del frijol y, además: Ayabaca; 
Pingola; Pal tamarca (Cul uguero ); Chinchín; Cuchallín; Cliacas; 
Socchabamba; Cerro Llantuma; Samanga. 
Maíz: Paimas; Las Lomas; Jambur; Zamba; Tondopa; Suyupampa; 
Samanga (parte baja); Lanchipampa; Samanguilla; Andurco; Monte Os-

38 



curo (Andurco); Cujaca; Hualcuy; Santa Rosa; Aranza; Yanta; 
Parcochaca; Frías; Pacaypampa (parte baja). 
Maní: Cujaca; Olleros; Ollería; Hualcuy; Andurco; Pintado; Asiayacu; 
Aragoto; Remolino (Cerro Gigante); Tablas; Barro Negro. 
Oca: Cerro Calvario (Ayabaca); Cerro Llantuma (Ayabaca); Cerro 
Culucán (parte alta); Cerro Culuguero; Pingola; Sangulí; Cerro de 
Aypate; Laguna de Canlli; Cerro del Granadillo; Huamba; Sinvaca; 
Tapa!; Ambulco. 
Olluco: como la Oca. 
Palta: Hualcuy; Tomayacu; Yanta; Santa Rosa; Parcochaca. 
Papa: Molino (Culuguero, Ayabaca); Sangulí (Pingola, Ayabaca); 
Cholonga (Ayabaca); Cerro Calvario (Ayabaca); Cerro Llantuma 
(Ayabaca); Chacas (Ayabaca); Huamarata; Suyupampa (Ayabaca); 
Sicches (parte alta); Montero (parte alta); Pacaypampa; Santo Domingo 
(Frías); Frías. 
Papa «chancha» (papa amarilla, variedad pequeña): Cerro de Aypate; 
Cerro del Granadillo; Yanchalá; Tacalpo; Samanguilla; Lanchipampa; 
Samanga (parte alta); Cerro del Calabozo; Huamba; Sinvaca; Ambulco; 
Tapa!; Matalacas; Santo Domingo; Frías. 
Quínua (poco cultivada): Suyupampa; Socchabamba; Tacalpo; Yanchalá; 
Cujaca; Cerro Viscacha; Ollería; Samanguilla (parte baja); Lanchipampa 
(parte baja); Cerno Gigante; Tapal bajo (Paita); Frías. 
Trigo: Culucán; Pingo la; Cuchallín; Trez Zancos (Montero); Ulunche; 
Arraipite alto; Marmas alto; Chinchipampa; Suyupampa; Sichulque; 
Paltamarca; Culuguero; Cerro del Granadillo; Cerro Viscacha; Cerro de 
Aypate; Culcapampa alto; Laguna de Canlli; Rodeopampa (Cujaca); 
Shimir (Olleros); Singoya; Huamba; Cerro del Calabozo; Samanguilla; 
Lanchipampa (parte alta); Ania; Cabuya!; Ramos (Cabuya!); Tapal; 
Ambulco; Frías; Matalacas; Chalaco; Santo Domingo (parte alta). 
Zambomba: Montero; Tondopa; Culucán; Paltamarca; Culuguero; 
Chacas; Ayabaca; Jililí; Sicches; Suyupampa; Socchabamba; Huamarata; 
Cujaca; Laguna de Canlli; Samanguilla; Lanchipampa; Samanga; 
Espíndola; Cerro Calabozo; Huamba; Tomayacu; Aranza; Santa Rosa; 
Yanta; Ambulco; Tapal; Frías. 

Una de las industrias más prósperas en las zonas de clima cálido es 
la transformación de la caña de azúcar. El trabajo es desarrollado normal­
mente por los miembros de la familia quienes cortan la caña y la llevan 
al molino, llamado «trapiche», o «ingenio». Si la familia no posee «trapi-

39 



7 

1 50 ---

DIBUJO 1 

40 



che» lleva la caña a un molino del lugar y la canjea con productos de la 
misma, o alquila un «trapiche» libre. Hay dos tipos de trapiche, uno do­
méstico, accionado a mano y formado por dos rulos de madera y uno 
«industrial» que usa un buey, o un caballo. El «trapiche» del segundo 
tipo básicamente está formado por tres cilindros de hierro, o bronce que 
ruedan verticalmente. En el cilindro central está injertado un eje vertical 
(«alma mayor») asegurado en su parte superior a un largo palo horizon­
tal, ligeramente encorvado, llamado «mijarra». A la extremidad de la 
«mijarra» se amarra el animal que, girando, acciona el molino. La caña 
es introducida entre la primera pareja de cilindros que la estrujan expri­
miendo el jugo que cae en una bandeja de madera y de allí fluye en un 
canalículo subterráneo enlosado, o en una caña de bambú cortada que lle­
va el jugo a un gran jarrón sin cuello, de arcilla, llamado «purrón». La 
caña exprimida es recibida por una segunda persona, al otro lado del mo­
lino, que la reintroduce entre el cilindro mediano y el exterior (que gira 
en sentido contrario al primero). En esta forma la caña viene 
últeriormente exprimida para aprovechar de todo el zumo. 

El jugo recogido en el «purrón» puede ser aprovechado en dos for­
mas: haciéndolo fermentar se obtiene en pocas horas el «churrusco», o 
vino de caña, de baja gradación alcohólica. Cuando el «churrusco» ha 
adquirido una apreciable gradación, se vacía en un cilindro de metal cuya 
parte superior remata en una especie de cámara de expansión formada, en 
general, por una olla bocabajada asegurada al cilindro con un sellador 
obtenido en base de pa.sta de yuca y cal. Debajo del cilindro se enciende 
un fuego lo suficientemente fuerte. A través de un agujero practicado en 
una pared de la olla y conectado con un carrizo, el vapor alcohólico que 
se desprende del líquido pasa por una serpentina de plomo, o de cobre, 
contenida en otro cilindro lleno de agua fría. El destilado produce dos ti­
pos de aguardiente de distinto valor: la primera porción se llama «prime­
ra» o «chaquira» (por la serie de minúsculas burbujas que se forman a la 
superficie si se agita la botella) y es la aguardiente más fina y más costo­
sa. La restante destilación produce el «cañazo», o «yonque». 

Para la producción del azúcar el jugo de la caña, no fermentado, se 
vacía en un tinajón metálico y se deja hervir por largo tiempo hasta que 
se espesa. El jugo espesado, pero todavía líquido, se llama «guarapo» y, 
puro o desleído en agua, sirve como bebida. Cuando ha adquirido la con­
sistencia de un denso jarabe («miel de caña») por medio de una media 

41 



calabaza de forma alargada, llamada «shícula», es vaciado en las formas 
circulares excavadas en un madero largo y estrecho llamado «bunque». 
Cada forma brinda un pan de azúcar plano en una cara y redondeado en 
la otra. 

2. Normas de «trueque» (observaciones 1996; comunidad de 
Olleros): 

Antes de exponer las reglas del «trueque» concernientes los produc­
tos de uso más frecuente, he aquí los valores de las unidades rurales de 
medida: 

Unidades de medidas para granos y sólidos 

1 libra = 0.5 kilos 
1 arroba = 25 libras 
1 lata = 30 libras 

= 12.5 kilos 
= 15 kilos 

Unidades de medida para líquidos 

1 botella = 414 = 1 litro 
1 galonera = 9 botellas = 9 litros 
1 quintal = 100 libras = 50 kilos 
1 saco = 8 arrobas = 200 libras 

2.a. Animales de corral y ganado: 

1 gallina= S/.10 ó arroz (1 kg.) + cebollas (1 kg.) + pan (S/.2) + 4 pes­
cados secos + 3 jabones; ó: 112 lata de arvejas; ó 50 atados de chancaca; 
ó 8 libras de manteca de cerdo 
1 gallo de cría = S/.1 O 
1 gallo de pelea= S/.30 
1 pavo de 10 kg. = S/.50 
1 cabra de año y medio= S/.45; ó 2,5 latas de arvejas; ó 4,5 latas de tri­
go; ó 6 latas de maíz 
1 cerdo «de una lata» (35 kg.de peso vivo)= S/.150; ó 1,5 sacos de 
arvejas; ó 2 sacos de trigo; ó 2.5 sacos de maíz; ó 3 cabras 

42 



1 «vacona» (vaca de 3 años) = 450 SI.; ó 3,514 sacos de arvejas; o 4-5 
sacos de trigo; ó 5-6 sacos de maíz 

2.b. Productos agrícolas y ganaderos: 

1 lata de arvejas = 3 latas de maíz ó 2 latas de trigo 
1 arroba de yuca = 30 atados de chancaca 
1 ql. de café= SI. 48; ó 4.5 latas de trigo 
1 ql. de maní= SI. 100; ó 12 arrobas de trigo 
1 arroba de camote = 15 atados de chancaca; ó 2.5 kg. de arroz 
1 ql. de arroz = 2 latas de arvejas; ó 4 latas de trigo 
1 queso de 2 libras = 1 arroba de yuca 
3 libras de frijoles = 1 kg. de arroz 
1 arroba de harina de trigo = 40 atados de dulce 
1 kg. de algodón en copos = un pollito «de leche» (a medio crecer); 5 
kg. de algodón = una gallina 
1 litro de leche de vaca (escasa y usada para los enfermos) = Sl.3.5 

2.c. Productos artesanales: 

1 poncho de lana «merino» tejido = Sl.80; ó: 1 saco de trigo; ó 8 
madejones de lana + SI. 30140 para la hechura. Para un poncho necesitan 
mediamente 8 madejones de lana, cada madejón cuesta SI. 2.20 y se -:'..ne­
cesitan 12 días de telar para tejerlo. 
1 olla de barro nueva de 28 libras vale su contenido en frijoles. 

3. Calendario de las principales fiestas religiosas y «ferias» 
patronales: 

3 de mayo: 
29 de junio: 
16 de julio 
10 de agosto 
15 de agosto 
24 de agosto 
30 de agosto 
31 de agosto 
8 de setiembre 

· La Cruz (Ayabaca) 
*San Pedro y San Pablo (general) 
Virgen del Carmen (Ayabaca, Tacalpo) 
*San Lorenzo (general) 
Virgen de la Asunción (Pacaipampa, Huancabamba) 
San Bartolomé de los Olleros (Olleros) 
Santa Rosa (Ayabaca, Suyupampa, Huancabamba) 
San Ramón no-nato (Suyupampa, Mangas) 
Virgen del Cisne de Loja (general) 

43 



4 de octubre 
4 de octubre 
11 de octubre al 
15 de octubre 
1 de noviembre 
15 de noviembre 
25 de diciembre 

Santo Domingo (Santo Domingo, Frías) 
San Francisco (Huancabamba) 

Señor Cautivo de Ayabaca (general) 
Todos los Santos (general) 
San Marcos (Huamarata) 
Navidad y Santa Lucía (Pingola) 

Las dos fiestas marcadas con aspa son solamente «celebradas» abs­
teniéndose del trabajo; en las otras fiestas, como en la del Señor Cautivo, 
la participación es general mientras que en las fiestas patronales es limi­
tada principalmente a las comunidades que celebran el culto a un mismo 
patrono. Las fiestas, cumpliendo una de sus funciones, favorecen encuen­
tros que refuerzan los lazos de amistad y parentesco o establecen nuevos 
lazos (noviazgos, compadrazgos). Al mismo tiempo, son importantes 
ocasiones para comercios y «trueques» y con estas finalidades -que a me­
nudo resulta difícil distinguir de las motivaciones religiosas- se activa un 
flujo de visitantes cuya magnitud depende de la fama del santo o de la 
importancia de la fiesta. La asistencia a la «feria» del Señor Cautivo de 
Ayabaca de peregrinos procedentes no sólo de las dos provincias, sino de 
todo el Departamento, de otras partes del Perú y hasta del Ecuador" es 
realmente asombrosa. 

Por lo que concierne al periodo del año, es de notar que las princi­
pales fiestas se celebran en la temporada seca, en el verano de la Sierra. 

4. Las autoridades rurales 

Cada distrito está dividido en comunidades campesinas cada una 
subdividida varios sectores. En la comunidad campesina, el Teniente Go­
bernador representa al gobierno y es elegido por el Subprefecto de la ca­
pital de Provincia en base a una lista otorgada por los miembros de la co­
munidad que presentan tres candidados por cada sector. El Teniente Go­
bernador, que responde directamente al Subprefecto, cuenta con uno o 
más Comisarios encargados esencialmente de notificar la gente para que 
asistan a las reuniones. Autoridades comunales: el Presidente de Rondas 
es elegido por la comunidad reunida en asamblea general. Está encargado 
de formar el grupo de ronderos por cada sector turnando los hombres en-

44 



tre los miembros válidos de las familias de la comunidad. Cuenta con un 
Delegado de Rondas encargado de distribuir los ronderos en los lugares 
para que presten su servicio de vigilancia desde las 20 horas hasta las 
cuatro de la mañana. El Presidente de la Comunidad, o Presidente de Ad­
ministración, es eligido por la comunidad reunida en asamblea general: 
su función consiste principalmente en presentar a las autoridades las ne­
cesidades y pedidos de la comunidad. El Teniente Gobernador y el Presi­
dente de la Comunidad notifican la gente para trabajos públicos como es 
la construcción de canales de regadío; tala de árboles en las invernas de 
la comunidad; «chaleo», o tala de cafetales; el cuidado del ganado, lleva­
do a cabo por vaqueros pagados por la comunidad. El Presidente de la 
Comunidad tiene, por su parte, la facultad de ordenar la ejecución de tra­
bajos dentro del territorio de la comunidad como es la limpieza de los 
caminos de herradura y del tramo de la carretera que le corresponde 
territorialmente; el arreglo de puentes en época de lluvia; la construcción 
de obras de interés público como la sede de la escuela primaria o secun­
daria, la «casa comunal», la capilla y la sede de la posta médica, o «posta 
de salud». En estos trabajos cada comunero participa con herramientas 
propias y comida personal y no recibe sueldo tratándose de un trabajo 
comunitario, o «de minga». 

5. Datos generales 

5.1. Datos sobre población: 

p.= población; h.= hombres; m. = mujeres 
(Fuente de datos: I.N.E.!: 1994) 

5.1.a. Población total 

población 
Prov. de Ayabaca: 
Prov. de Huancabamba: 

5.1.b. Población rural 

población rural 
Prov. de Ayabaca 
Prov. de Huancabamba 

p. total 
133,278 
11 7,459 

p. total 
120,856 
104,946 

h. 
67,854 
58,633 

h. 
61,478 
52,476 

m. 
65,424 
58,826 

m. 
59,378 
52,470 

45 



5.1.c. Población urbana 

población urbana p. total h. m. 
Prov. de Ayabaca 12,422 6,376 6,046 
Prov. de Huancabamba 12,513 6,157 6,356 

5.1.d. Población distrital 

Provincia de Ayabaca 

distrito p. total p. urbana p. rural 
Aya baca 38,048 3,964 34,084 
Frías 19,453 1,520 17,933 
Jililí 3,197 311 2,886 
Lagunas 6,460 204 6,256 
Montero 8,499 1,034 7,465 
Pacaipampa 26,106 868 25,238 
Paimas 8,297 1,350 6,947 
Sapillica 8,882 642 8,240 
Sicches 3,108 1,179 1,929 
Suyo 11,228 1,350 9,878 

- Provincia de Huancabamba 

distrito p. total p. urbana p. rural 
Canchaque 10,183 2,167 8,016 
Carmen de la Frontera 10,449 360 10,089 
Huancabamba 28,802 6,472 22,330 
Huarmaca 35,265 1,184 34,081 · 
Lalaquiz 5,999 579 5,420 
San Miguel del Faique 9,044 802 8,242 
Sondor 7,901 771 7,130 
Sondorillo 9,816 178 9,638 

5.1.d. Densidad de población por Km2 

(d= densidad de población, Hab. por Km.2) 

46 



Provincia de Ayavaca 

distrito 
Ayabaca 
Frías 
Jililí 
Lagunas 
Montero 
Paimas 
Sapillical 
Suyo 

sup. Km.2 
1,549.99 

568.81 
104.73 
190.82 
130.57 
319.67 
267.09 

1,084.40 

Provincia de Huancabamba 

distrito sup. Km.2 

Canchaque 306.41 
Carmen de 
la Frontera 
Huancabamba 447.25 
Huarmaca 1,908.22 
Lalaquiz 138.95 
S. Miguel d. 
Faique 201.60 
Sondor 347.38 
Sondorillo 226.09 

a 
24.5 
34.2 
30.5 
33.9 
65.1 
26.0 
33.3 
10.4 

a 
33.3 

64.4 
18.4 
43.2 

44.9 
22.8 
43.4 

5.1.e. Tasa de crecimiento intercensal (promedio anual) 

Ayabaca: O. 7% 
Huancabamba: 1.6% 

5.1.f. Nivel de educación 

Provincia de Ayabaca 

ningún nivel 

30,582 

niv. inic. o 
pre escolar 

2,305 

primaria secundaria 

62,148 9,804 

47 



Provincia de Huancabamba 

ningún nivel niv. inic. o 
pre escolar 

primaria secundaria 

25,438 2,502 54,318 9,730 

5.1.g. Nivel de alfabetismo 

leen y escriben no leen ni escriben 

Prov. Ayabaca 
P. Huancabamba 

5.1.h. Religión 

Católica 
total: 

1,301.998 

Evangélica 
total: 55,714 

Otra religión 
total: 16.718 

Ninguna 
total: 7 ,249 

73,026 
65,120 

hombres 

650,165 

27,125 

7 845 

4,242 

6. Noticias históricas y arqueológicas 

37.917 
33,912 

mujeres 

651,833 

28,589 

8 873 

3,007 

En un precedente trabajo monográfico expuse los resultados de las 
investigaciones arqueológicas (Polia 1995b: 43-70) . En la misma obra 
publiqué las fuentes escritas sobre la historia de las gentes de la Sierra de 
Piura pasando especialmente en reseña los documentos que se refieren a 
la conquista incaica y que brindan noticias de los Guayacundos. Este gru­
po étnico ocupaba la actual Provincia de Ayabaca incluyendo en su terri­
torio, hacia el Sur y el Oeste, el centro de Cajas y las vertientes occiden-

48 



tales que bajan hacia el Río Piura. Hacia el Norte, el límite de su exten­
sión estaba marcado por el Río Catamayo (que en territorio peruano cam­
bia su nombre en Río Chira. La etnía guayacundo (wayakuntur/ 
wayllakuntur) agrupaba a tres grupos sub-étnicos: los Calvas, al Norte, 
establecidos entre los Ríos Catamayo y Calvas; los Ayahuacas al centro, 
establecidos entre los Ríos Calvas y Tomayacu; y la sub-etnía de los Ca­
jas al Sur, conlindante con otra etnía, la de los Wanq'apampas, distinta 
por cultura y organización política y, probablemente por el idioma habla­
do. Los Guaya'cundos, antes de la introducción del quechua, en el último 
cuarto del siglo XV, hablaban un dialecto del grupo lingüístico jíbaro. En 
la obra citada se dan referencias sobre los idiomas hablados en la Sierra 
piurana en épocas antecedentes la conquista incaica, sobre toponímicos 
etc. El territorio de la etnía Wayakuntur conlindaba hacia el Norte y No­
reste con los Faltas, al Este con los Malacatos (al Norte) y los 
Bracamoros (al Sur). Hacia el Oeste conlindaba con los grupos étnicos de 
la Costa pacífica Yunga e Tallanes. 

Las excavaciones arqueológicas en la Provincia de Ayabaca han 
sido concentradas en la zona de Olleros, en una serie de necrópolis perte­
necientes a la antigua sub-etnía de los Ayahuacas. Las sepulturas se ubi­
can en la cumbre de las alturas incluídas entre las quebradas que bajan 
del complejo montuoso de Aypate hacia el Oeste. Las cimas de las altu­
ras han sido, en varios casos, aplanadas artificialmente y los bordes de 
las plataformas apuntalados con cantos rodados traídos desde el valle. El 
patrón de sepultura es doble y parece haber sido usado sincrónicamente: 
por inhumación en fosas de varias profundidades y de vario tipo (fosa 
simple, fosa doble, pozo, pozo con recámara lateral) y por inhumación en 
grandes urnas funerarias de barro de forma ovoidal tapadas, con o sin 
ajuar. En el cementerios señorial de Olleros Ahuayco se halló la tumba 
de un curaca del periodo Vicús-Moche I que había sido sepultado en una 
fosa profunda del tipo doble con una gran cantidad de instrumentos me­
tálicos, tumis, estólicas, etc. y cuatro acompañantes: uno al costado y tres 
en la parte occidental de la fosa separada por una gruesa pared de gran­
des cantos rodados. La característica sobresaliente de la sepultura era el 
doble tipo de relleno que cubría el jefe y el acompañante principal y los 
otros tres acompañantes y que estaba formado en el primer caso por are­
na suelta y bolos de arcilla cruda dejados como ofrenda y, en el otro, por 
una gran cantidad de cantos rodados traídos desde el valle y por varias 
capas alternadas de arcilla apisonada y de arena (Folia 1995b:357-410). 

49 



En la sucesiva campaña de excavaciones (1995) se encontró, al Este de 
la tumba del curaca, que ocupaba la posición central de la plataforma fu­
neraria, la tumba de un guerrero sepultado en un pozo profundo con re­
cámara lateral cerrada por una pared, cuyos pies habían sido cortados . 
Cerca de ésta una tumba en doble fosa separada por una pared interna en 
cuya parte oriental había sido sepultado un individuo con el cráneo hun­
dido en dos puntos y la mano izquierda cortada acompañado por cabezas 
cortadas y separadas del cuerpo dejadas como ofrenda en la parte occi­
dental de la fosa. La plataforma funeraria estaba cerrada en sus dos ex­
tremidades -oriental y occidental- por dos áreas de culto. En la oriental 
se rescataron, intactos, los vasos ceremoniales. 

Al frente de la loma funeraria de Olleros Ahuayco, hacia el Sur­
oeste, en los años 1995-1996, se ha excavado otra necrópolis intacta 
cuya característica sobresaliente y única era una tumba central de forma 
anómala. Los resultados de las excavaciones son todavía inéditos. Trátase 
de un geoglifo representando a una serpiente cuyas extremidades remata­
ban en dos cabezas de forma trapezoidal y cuyo cuerpo formaba una fosa 
alargada en zig-zag. El relleno era de arcilla compacta fuertemente apiso­
nada y, al fondo de la «serpiente», marcados por medios de fosas, se ha­
llaban los ojos y la boca en ambas cabezas. En esta tumba singular esta­
ban sepultados once personas de las cuales dos, uno en cada cabeza, esta­
ban acompañados por hachas de cobre, los otros tenían como ajuar un 
tipo especial de botella cerámica de cuerpo lenticular que hemos llamado 
«botella de ofrenda» y forma una característica constante de cuatro de las 
seis necrópolis que hemos excavado. Los restos de los ocho inhumados 
en la parte oriental de la tumba pertenecían a personas que habían sido 
sepultadas al mismo tiempo, como demuestra la homogeneidad del relle­
no. La tumba en cuestión plantea una serie de interrogantes acerca de 
función, claramente simbólica de la misma, que se explicaría dentro de 
un contexto ritual relacionados con un símbolo que aparece con mucha 
frecuencia en la cerámica y en los adornos de las necrópolis ollerinas. 
Podría tratarse de un sacrificio humano colectivo a una deidad pertene­
ciente al contexto simbólico del ciclo mítico de las lluvias o de difuntos 
relacionados con el emblema distintivo de un clan. 

Más abajo de la loma donde se ubicaba la «tumba de la serpiente», 
se han hallado, en la línea de cumbre de otras dos alturas, dos necrópolis 
que han restituído cerámica de estilo Vicús-Moche con representaciones 

50 



plásticas de tipo antropomorfo, zoomorfo, o representando a hibrida­
ciones míticas típicas del estilo Vicús: un pez con un felino, un hombre 
con una ave, etc. Destacan algunas vasijas silbadoras con probable fun­
ción ceremonial encontradas en tumbas de personajes de relieve de los 
cuales uno estaba acompañado con una porra de cobre revestida de lámi­
na de oro y otro por una importante serie de finas piezas cerámicas. En 
una de las dos necrópolis, que hasta el momento he excavado sólo en 
parte, las tum~as presentaban al interior un elemento común: un frag­
mento de concreción caliza que se forma al interior de cuevas 
(estalactita) y que puede haber representado el signo distinctivo de un 
clan, o de una clase social. 

Hallazgos significativos, dentro del contexto al que está dedicada la 
presente obra, son las tumbas de algunos personajes acompañados por 
una serie de pequeñas piedras de distinta forma y color y de varia natura­
leza, antaño contenidas en bolsas de lana junto con conchas fósiles, pun­
tas de flechas de pedernal, cristales de cuarzo, fragmentos de antiguos 
recipentes de piedra, que permiten pensar, por lo menos en un par de ca­
sos, en un uso shamánico de las mismas (v. tumba PM-T6 en Polia 
1995b:395-401). 

·En la Provincia de Huancabamba las excavaciones del sito arqueo­
lógico de Mitupampa, distrito de Sondorillo (no publicadas aún) me han 
permitido documentar un interesante caso de superposición del culto es­
tatal incaico a un culto local, celebrado en un templo de doble plataforma 
sobrepuesta, con la supresión y la damnatio memorire de los antiguos 
dioses: dos deidades felínicas esculpidas en bajorrelieve y rodeadas por 
canalículos que permitían a las ofrendas líquidas escurrirse al interior del 
templo (v. descripción preliminar en Polia 1994b:311-313). 

Otras excavaciones, en localidad Maraypampa (Sondor), han permi­
tido descubrir una necrópolis con sepulturas en urnas de barro acompaña­
das por ofrendas. Las urnas wanq'apampa de Maraypampa, más antiguas 
de las urnas guayacundo de Ayabaca, estaban cubiertas por fragmentos 
de grandes vasijas ceremoniales decoradas con elementos antropomorfos 
con ojos en «grano de café» cuya pertenencia al periodo formativo no 
deja dudas. Las urnas, agrupadas en un bajo montículo artificial 
construído con arcilla apisonada, estaban rodeadas al exterior por piedras 
oblongas («piedras-huacas») y cristales de cuarzo. Al interior, cristales de 

51 



cuarzo y caracoles marinos acompañaban los restos de difuntos mezcla­
dos a cenizas. El montículo se ubica al centro de un extenso campo de 
urnas. Estas antiguas sepulturas en urna, junto con la significativa presen­
cia de un arte rupestre netamente amazónico -similar al arte rupestre del 
Río Napo y con formas que se encuentran desde las Antillas hasta el 
Brasil - en Jambur, Suyo, Samanguilla, Samanga, Frías (Polia 1995b: 
113-228) documenta la presencia de una influencia amazónica en épocas 
tempranas, probablemente acompañada por migraciones de gentes prove­
nientes de la Montaña, como es el caso hipotizado por los Guayacundos 
en base a pruebas lingüísticas y etnohistóricas que hoy reciben el respal­
do de documentos arqueológicos. El hecho no es de extrañar porque a es­
casos 100 km. al Sur de Huancabamba, siguiendo el Río homónimo, se 
llega al Abra de Porcuna (2,140 m. s.n.m.) que permite la comunicación 
más breve entre las tres regiones climáticas y culturales de la Costa, de la 
Sierra y de la Selva. 

La presencia incaica en las dos Provincia, de corta duración, ha de­
jado huellas significativas como el Tambo Real en el Cerro de Aypate 
(Ayabaca); el Capac Ñan, o Camino Real; el gran centro ceremonial y 
administrativo de Cajas; los galpones de Huancacarpa y el mencionado 
centro ceremonial junto a una gran fortaleza en Mitupampa (Huanca­
bamba). 

52 



CAPITULO 2 

METODO E INSTRUMENTOS DE TRABAJO 

En este capítulo voy a exponer únicamente el método empleado en 
mis investigaciones de campo y no la metodología general de investiga­
ción y práctica etnográfica sobre medicina tradicional. 

l. Las entrevistas 

En la primera fase de las investigaciones, la más delicada y crítica, 
antes de empezar el verdadero trabajo de encuesta, he tratado de lograr la 
confianza de mis informantes. El método no ha sido siempre el mismo: 
he tenido que variarlo y ajustarlo de acuerdo a cada situación y al carác­
ter, cultura y disponibilidad de cada uno de los informantes. Por lo gene­
ral, me ha resultado más fácil establecer una relación de simpatía cada 
vez que me ha sido posible permanecer por suficiente tiempo en el mis­
mo lugar. Esto ha permitido que la comunidad, o la familia donde me 
alojaba, se acostumbrara poco a poco a mi presencia. La mayoría de las 
veces he permanecido por temporadas de uno a tres meses y más en la 
misma zona del Ande y por varios años consecutivos. Esto ha ocurrido 
especialmente en Ayabaca, Chocán, Mangas, Samanguilla, Samanga, 
Aypate, Olleros, Cu jaca, Hualcuy, Sicches, Frías y en Huancabamba, 
Sondor, Sondorillo, Juzgara, Ñangalí, Sapalache, Zalalá, San Antonio. La 
presencia de asistentes y obreros debido al contacto diario con ellos en 
largas jornadas de trabajo; por las vicisitudes que nos acomunaron en si­
tuaciones agradables y en momentos difíciles; por el recíproco clima de 
confianza que se vino estableciendo y fortaleciendo día tras día, me ha 
ayudado válidamente en la tarea de recolección de datos. 

53 



Siempre ocurre que con ciertas personas, más que con otras, se es­
tablezca un clima amistoso y sincero: esto depende en parte de las afini­
dades caracteriales y en parte más considerable es el resultado del clima 
de disponibilidad y abertura que el visitante sepa crear acordándose en 
cada momento que en un microcosmo cerrado como el de una pequeña 
comunidad campesina, la presencia de una persona foránea, y más aun de 
un extranjero, interrumpe la rutina cotidiana, despierta curiosidades e in­
quietudes, es objeto de interés especialmente si éste, y es mi caso, dirige 
un trabajo que pe1mite a la gente de la comunidad un empleo periódico y 
una pequeña entrada fija por el tiempo en que dure el trabajo. La familia 
en cuya casa, o terreno me alojo, invariablemente es objeto de celos y 
envidias por parte de los demás porque creen que sea objeto de especia­
les atenciones y favores, así como de regalos y más altas ganancias. Es 
por eso que las personas con las cuales logré establecer lazos de amistad 
fuera de la misma familia han sido colaboradores especialmente valiosos 
y han servido de nexo entre mi persona y el resto de la comunidad. Esto 
ha sido especialmente notable tratándose de ancianos de reconocido pres­
tigio y, más aun, cuando he logrado contar con las mismas autoridades 
de la comunidad campesina entre mis colaboradores. 

El respeto de las leyes y normas que rigen la vida de la comunidad 
siempre ha sido, por mi parte, objeto de atenciones constantes pues nada 
refuerza más la confianza que el ver aceptar y compartir por parte de un 
extranjero las normas y reglas que toda la comunidad reconoce como vá­
lidas. Ser «extranjero», en los Andes, no tiene una conotación 
prevalentemente cultural, es percibido como producto de una alteridad la 
cual no sabe y no puede, o no quiere integrarse con lo que para una co­
munidad andina es culturalmente «normal», socialmente «correcto» y 
éticamente positivo. Esta alteridad desconcierta, produce desorden 
abriendo grietas en lo conocido, es contaminante. Participa, en cierto sen­
tido, de la cualidad de lo «numinoso» que «se presenta como impuro en 
la medida en que constituye una amenaza para el equilibrio de la condi­
ción humana» (Cazeneuve 1971:61). En cuanto alteridad, el «extranjero» 
es frecuentemente objeto de tabus uno de los cuales concierne su partici­
pación a los ritos y al conocimiento de los «sabios» de la comunidad: los 
maestros curanderos. Es por eso que el ser «extranjero» debe 
tranformarse poco a poco de alteridad cultural en una condición que sea, 
en la medida de lo posible, cada vez más restringida a lo que concierne a 
procedencia y «raza». Y el concepto de «extranjero» no se aplica sola-

54 



mente a los no-peruanos sino a todos aquellos que por costumbres y 
comportamiento son considerados como «ciudadanos». 

Volviendo a la técnica de investigación, por lo que concierne a la 
recolección de datos etnográficos sobre el sistema médico tradicional he 
utilizado esencialmente dos tipos de entrevista con informantes: la entre­
vista indirecta y la directa: 

a. Entrevistas indirectas: son las dirigidas a informantes no directa­
mente involucrados en las prácticas terapéuticas ni como curanderos ni 
como pacientes al momento de la encuesta, o que, supuestamente, nunca 
han tenido necesidad de recurrir a un curandero. Pertenecen a estos infor­
mantes también los escépticos de vario tipo: los que creen que la medici­
na tradicional funciona pero que hoy, la mayoría de los curanderos son 
«unos mentirosos»; los que, por distintos motivos, ven en toda práctica 
curanderil la acción del diablo; los que sí creen en la medicina tradicio­
nal pero no quieren admitirlo frente a un extranjero y ostentan una fingi­
da superioridad cultural respecto a las «brujerías»; los que para despistar 
al estudioso mienten afirmando no saber nada sobre el argumento y, por 
último, los culturizados que no creen en «supersticiones» y «brujerías» y 
sólo confían en la medicina oficial (estos últimos son muy escasos entre 
las comunidades rurales). Forman también parte de los informantes utili­
zados para las entrevistas indirectas autoridades ciudadanas civiles y reli­
giosas. Entre las últimas, los sacerdotes son preciosas fuentes de informa­
ción sea por la posición que ocupan en la sociedad, sea porque, en la 
confesión y en su obra de evangelización escudriñan los pliegues de las 
almas de sus feligreses. Los libros del P. Ramírez, párroco de 
Huancabamba, ofrecen un ejemplo de la cantidad de datos que un sacer­
dote no etnólogo ha podido recoger sobre curanderos, brujos y remedios 
en el ejercicio de su ministerio, aunque consideraba todo aquello obra de 
la ignorancia y del diablo (Ramírez 1966; 1970) . Mis entrevistas con los 
actuales párrocos de Huancabamba (1987-1994) y Ayabaca (1993) han 
revelado una mayor tolerancia hacia las prácticas de los curanderos, o 
por lo menos de los que aún merecen el nombre de «maestro», conside­
rándolas «lícitas» y hasta útiles y de naturaleza diferente de las artimañas 
dañinas de los «brujos». Informantes preciosos han sido también los en­
fermeros de las Postas Médicas rurales y los médicos empleados en las 
dos capitales de provincia: las entrevistas con ellos permiten determinar 
el flujo de concurrencia a los centros de salud gobernamentales; conocer 

55 



cuáles son las enfermedades y los casos en que la gente del campo recu­
rre a su intervención. Esto permite recoger datos útiles para formular es­
tadísticas sobre distribución e incidencia de epidemiologías, recurso a la 
medicina oficial por parte de la clase rural, su aceptación, etc. 

Es significativo que la casi totalidad de los que recurren a los servi­
cios médicos del estado, lo hacen cuando son víctimas de enfermedades 
no tratadas por el curandero, como son infecciones de distinto tipo, afec­
ciones reumatoides, heridas, la «gripe» y hasta un caso de cólera. En 
otras palabras, estas personas son las mismas que buscarían la atención 
del sanitario de la Posta Médica si tuviesen los recursos materiales, son 
las mismas que recurren a ella y acuden al curandero cuando se sienten 
acosados por un «susto», una «tapiadura», etc. Varias de estas personas, 
por otro lado, en el caso de síntomas que no presenten un cuadro grave, 
recurren a los remedios caseros que emplean la fitoterapia indígena. 

En el transcurso de los últimos diez años, sin embargo, he docu­
mentado entre la gente del campo una paulatina decadencia por lo que 
concierne al uso de sustancias naturales mientras, al contrario, . ha venido 
reforzándose un creciente interés hacia los «remedios de botica». Esto se 
debe en parte a factores «entrópicos» de desculturación y a la falta de 
transmisión de los conocimientos empíricos (los jóvenes más que las jó­
venes, salvo pocos casos, no saben de plantas medicinales o ya no las 
utilizan) . En parte se debe al hecho de que el número de los curanderos 
activos drásticamente ha disminuído y la casi totalidad de los que quedan 
cobran altas parcelas y, por otro lado, ha disminuído paralelamente el nú­
mero de los «hierbateros» y «parteras». Por último, el abandono de los 
métodos tradicionales depende de factores externos entre los cuales hay 
que mencionar la extension de la red vial y la creciente facilidad de co­
municaciones; la difusión de los servicios estatales de salud e instrucción 
primaria y también la sistemática demonización de la que ha sido hecho 
objeto el sistema médico tradicional por parte de las cada vez más nume­
rosas y virulentas sectas protestantes. Por otro lado, para las dos Provin­
cias de Ayabaca y Huancabamba han sido registrados índices del flujo de 
emigración muy altos: 97.1% para Ayabaca y 97.7% para Huancabamba 
(datos 1972). 

En las entrevistas indirectas se han tomado en cuenta, para la selec­
ción de informantes rurales, los varios niveles de instrucción de los 

56 



mismos: analfabetos; informantes con instrucción primaria; informantes 
con instrucción primaria o secundaria que han permanecido en ciudades 
de la Costa, o que frecuentemente viajan a ellas. Por lo general, la dife­
rencia del grado de instrucción entre los informantes con estudios de es­
cuela primaria y los que poseen un nivel de instrucción secundaria adqui­
rido en escuelas rurales (estos son la minoría) no permite apreciar cam­
bios que inciden considerablemente en las encuestas. 

Los informantes rurales han sido escogidos entre niveles de edades 
diferentes ya que el crecimiento del nivel de desculturación general por 
lo que concierne las estructuras del pensamiento tradicional, en las zonas 
que he examinado, es proporcional a la disminución de la edad. 

En la selección de informantes se ha tomado en cuenta el lugar 
donde normalmente viven y ejercen su labor cotidiana. En efecto, hay 
zonas muy aisladas, debido a su posición geogáfica y falta de carreteras, 
donde la desculturación es menos pronunciada que en otras zonas más 
accesibles. Pertenecen, entre otras, a las zonas aisladas las siguientes zo­
nas que han sido objeto de nuestras entrevistas: El Checo (Chocán), Ce­
rro Gigante, Ahul, Tierras Coloradas, Andurco, Singoya, las alturas de 
Huamba, Cerro Viscacha, Aypate, Ambulco, Tapal, Ania, las zonas altas 
de Frías, Chalaco y Santo Domingo, la zona de San Juan de Cachaco, las 
alturas de San Antonio (a una hora de camino de la Laguna Negra, o 
Huarinja), el valle de Chulucanitas-La Quinua, las alturas de 
Huancacarpa, Pasapampa, Sapalache. En el último decenio la situación 
ha ido cambiando considerablemente por la abertura de nuevos tramos de 
carreteras. Cujaca, Olleros, Hualcuy, Tacalpo, Samanga que, cuando 
empezé las investigaciones, eran comunidades aisladas con bajo nivel de 
desculturación, hoy están conectadas a Ayabaca por carretera y por lo 
menos dos camiones al día prestan servicio a los pasajeros. Debido a esto 
y a los factores antes mencionados, estas comunidades (excepto la últi ­
ma) están en proceso de una total desculturación. 

Para las entrevistas indirectas he recogido príncipalmente notas en 
la libreta de campo en el transcurso de la entrevista -cuando la situación 
y el carácter del informante me lo ha permitido- o después de la misma 
cuando notaba que la persona miraba con cierta desconfianza al hecho 
que yo tomara notas de lo que ella decía y la conversación hubiera podi­
do perder la espontaneidad. 
o 

57 



Las entrevistas indirectas, por lo general, siempre han sido informa­
les: no he propuesto de antemano a la persona «vamos a hacer una entre­
vista» sino he aprovechado de las ocasiones favorables a lo largo de las 
jornadas de trabajo, o de marcha o en las horas de descanso cuando el in­
formante se hallaba más dispuesto a conversar y, en todo caso, observan­
do atentamente la vida cotidiana del campesino del Ande. Estas entrevis­
tas han sido informales también por lo que concierne el método de pre­
guntas pues no he utilizado, por lo menos con informantes rurales, rejas 
fijas sino temas que, caso por caso, eran escogidos de acuerdo a las ne­
cesidades de la investigación, a la ocasión, y al clima psíquico del mo­
mento. 

Cuando ha sido posible, en entrevistas menos informales he utiliza­
do la grabadora, especialmente en las ciudades y con interlocutores más 
acostumbrados a las entrevistas. 

Las entrevistas indirectas me han permitido sobre todo formarme 
una idea de lo que la gente del campo no directamente involucrada en la 
medicina tradicional y no motivada por factores emocionales, o intereses 
personales al momento de la entrevista, piensa de ella. 

b. Entrevistas directas. Son las entrevistas dirigidas a dos clases de 
informantes directamente involucrados en la medicina tradicional: los pa­
cientes en tratamiento con algún curandero; los operadores médicos tradi­
cionales. A esta segunda categoría de informantes pertenece todo tipo de 
especialistas, carismáticos y no carismáticos: curanderos, adivinos de dis­
tintos tipos, hierbateros, santigüadores, parteras, etc. que ejercen su ofi­
cio, o lo han dejado por razones de edad. 

La entrevista directa a pacientes permite conocer algunas realidades 
culturales indispensables para el etnógrafo: en primer lugar el cuadro de 
salud de quienes recurren a las prácticas de la medicina tradicional; sus 
expectativas; los éxitos y fracasos que ellos mismos cuentan haber expe­
rimentado; la «historia clínica» de la enfermedad considerada desde la 
perspectiva cultural y psíquica del paciente andino y, tema de pr_imario 
interés, permite saber qué piensa él por lo que concierne naturaleza y 
causa de su enfermedad. 

La entrevista directa a curanderos , por su parte, permite conocer 

58 



por boca de los propios operadores estructuras culturales y prácticas de la 
medicina tradicional. 

En las entrevistas directas, el criterio de selección de informantes 
ha sido más «técnico». Los pacientes han sido seleccionados de acuerdo 
a la naturaleza de su enfermedad de manera de poder abarcar la entera 
gama de los «síndromes culturales» con una gama de casos concretos y 
desde la perspectiva del mismo paciente. Los curanderos han sido selec­
cionados tomando en cuenta su edad, su nivel de cultura; las zonas donde 
normalmente desarrollan su actividad curanderil y su eficacia. Desde lue­
go, para establecer si un curandero es una fuente de información válida, 
hay un sólo criterio: un curandero es válido cuando la mayoría de la gen­
te de su propia comunidad y los lugareños que han acudido a él dicen 
que es «bueno». El estudioso sólo podrá establecer la validez cultural del 
informante curandero dentro del sistema general de la medicina tradicio­
nal comparando si las estructuras del pensamiento de aquel y las prácti­
cas que aquel ejecuta están conformes a las ideas y prácticas de la tradi­
ción, siempre que el estudioso conozca realmente lo que es «medicina» 
para aquella tradición. Hasta que no se logre este conocimiento, lo mejor 
es adoptar el criterio de validez usado por la gente de la comunidad. Y 
después de. haberlo logrado, siempre hay que tomar en cuenta lo que 
ellos dicen: un curandero es «güenazo» cuando muchos han sido curados 
de sus enfermedades; cuando la mayoría de las veces ha sabido encontrar 
lo que se les había perdido o que les había sido hurtado convenciendo, en 
esta forma, a posibles ladrones que hay ojos que ven donde los demás 
son ciegos; cuando ha sabido aconsejarlos con éxito y hacer que los que 
han velado con él toda la noche en espera de una respuesta se vayan al 
amanecer más alentados y seguros para enfrentarse con la vida insegura e 
inclemente de cada día; cuando ha sabido apaciguar contiendas; cuando 
su comportamiento es conforme a la ética de la comunidad; cuando las 
prácticas que él ejecuta no son inventadas sino conocidas y culturalmente 
confiables; cuando no transforma el don que le ha sido otorgado en una 
«profesión» enriqueciéndose con el dolor ajeno. La gente -y sólo ella­
sabe también cuál maestro es bueno curando el «susto», cuál «florecien­
do» la suerte, cuál «rastreando» el porvenir y cuál encontrando animales 
perdidos . Guiándome por estas indicaciones que la gente del campo me 
proporcionó, he seleccionado mis informantes. Por otro lado, fuera de lo 
cultural, solamente el médico podrá establecer si el curandero es válido 
cuando habrá podido controlar el éxito de sus terapias. 

59 



La entrevista directa es la más importante pero es también la más 
delicada porque, por lo general, no resulta fácil enterarse de los proble­
mas íntimos de un paciente, o de los «secretos» de un curandero sin des­
pertar desconfianzas y malas interpretaciones que tienen como resultado 
respuestas negativas, o evasivas. Y no sólo esto: de cómo se pregunta de­
pende el cómo el informante responde. Por ejemplo, el hacerse ver muy 
interesado en obtener una respuesta, que significaría el poder resolver 
problemas de interpretación irresueltos por años, puede motivar que el 
informante brinde exactamente aquella respuesta. Pero eso no quiere de­
cir que sea la respuesta exacta porque puede ser el resultado del «efecto 
cortesía» y del deseo de «no quedar mal» que hacen distorsionar los da­
tos. He podido comprobar que para lograr éxito en este tipo de entrevis­
tas no es suficiente la preparación académica en lo teórico: se necesita 
una dosis de paciencia, una capacidad de enfrentarse con las dificultades 
y una dedicación que no se adquiere necesariamente en las universidades. 
Además, se necesita una sensibilidad y experiencia que sólo la práctica 
etnográfica, años de trabajo y convivencia con la gente del lugar junto 
con la capacidad de intuición que deriva del conocimiento de su cultura 
permiten obtener y afinar contínuamente, adquiriendo la capacidad de pe­
netrar no sólo en la cultura, sino en la humanidad del otro, del «infor­
mante», considerándolo persona antes que objeto de estudio. De acuerdo 
a mi experiencia, el proponerse únicamente como «estudioso» no facilita 
en nada la tarea, más bien la complica. «Estudioso» es uno que todo lo 
que sabe lo ha leído en los libros pero esto no garantiza a la gente andina 
que el otro sea también una persona «de buenas intenciones y de buen 
corazón» pues estas cualidades, las únicas que hacen que uno sea respe­
tado, «no se aprenden en los libros». 

Por otro lado, mentir a la gente sobre su propia identidad fingiéndo­
se otra cosa de lo que uno es, es perjudicial porque deja campo libre a 
otras suposiciones sobre la verdadera finalidad del trabajo. Lo más acer­
tado y útil es proponerse primeramente como persona cap¡:iz de armonizar 
sus propias exigencias con las del grupo y dejar que el ser aceptado y 
considerado digno de respeto produzca como consecuencia el respeto ha­
cia la condición de «estudioso» con la aceptación de las exigencias que 
ésta conlleva. Poco a poco, con la frecuentación cotidiana, la condición 
de «estudioso» que puede ser interpretada de antemano como una 
alteridad irresoluble, adquiere una nueva interpretación y el estudioso se 
transforma en «curioso», término que expresa en el Ande norteño el real 

60 



afán de conocimiento, la sinceridad de las intenciones y la capacidad de 
aprender que animan a la persona junto con el reconocimiento que ésta 
está aprendiendo, pero quiere aprender más porque el dicho popular en­
seña que «uno nunca sabe bastante». La cualidad de «curioso» no sólo 
no es vista con la desconfianza con que se considera al estudioso sino es 
aceptada y juzgada positivamente. Es suficiente considerar que «curioso» 
es uno de los sinónimos de «maestro curandero». 

Por lo que concierne a la técnica de las entrevistas, éstas han tenido 
que ser adaptadas, caso por caso, al informante y a la situación. El uso de 
la grabadora ha resultado indispensable en las entrevistas directas, sin 
embargo he tenido que emplearlo con suma discrección dejando que el 
informante lo aceptara e usando instrumentos convenientes que lo ayuda­
ran a no sentirse incómodo. A este fin he utilizado micrófonos de alta 
sensibilidad y micrófonos de solapa que permiten que la «máquina» no 
sea puesta agresivamente frente a la cara del informante y que éste olvide 
su presencia. Muchas veces el uso de la grabadora sólo ha sido posible 
después de varias entrevistas informales . En las ceremonias y ritos de los 
curanderos siempre he pedido previamente el permiso de grabar y casi 
siempre me ha sido concedido, salvo cuando trataban cuestiones persona­
les con sus pacientes por lo que me pedían que «apague la máquina». Lo 
mismo dígase por lo que concierne al uso, más delicado aun, de la cáma­
ra fotográfica o de la filmadora. 

c. Método de organización y selección de preguntas: por lo que 
concierne el método, las preguntas han sido organizadas por Areas Temá­
ticas generales cada una de la.s cuales está dedicada a un tema básico 
dentro de la investigación: p. ej. Area «enfermedades». Cada Area ha 
sido dividida en Temas de investigación, por ejemplo: Tema I: el origen 
de la enfermedad; Tema II: los ti