VÉRONIQUE LECARos es máster en Filosofía por la Universidad de la Sorbona y por _la Uni­ versidad de Stanford, doctora en Historia del Arte por la Escuela de Altos Estudios en Cien­ cias Sociales de París (EHESS) y doctora en Teología de la Universidad de Estrasburgo. Actualmente desarrolla programas de investi­ g~ción en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) y en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, además de enseñar en la PUCP. Es autora de varios artículos y libros sobre América Latina, especialmente sobre el Perú. LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO Véronique Lecaros LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO Traducción al castellano de Gustavo Martínez Sánquiz ~~lNEBR& ~a~ FONDO \!f1 EDITORIAL PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ La conversión al evangelismo © Véronique Lecaros, 2016 Título original en francés: Conversion a l'évangélisme. Le cas du Pérou, publicado por I.:Harmattan, © 2013. © Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2016 Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú feditor@pucp.edu. pe www.pucp.edu. pe/ publicaciones Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP Traducción: Gustavo Martínez Sánquiz Primera edición: marzo de 2016 Tiraje: 500 ejemplares Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores. Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2016-03213 ISBN: 978-612-317-156-8 Registro del Proyecto Editorial: 31501361600147 Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú A mi querido esposo Armando, quien está en el cielo. AGRADECIMIENTOS Este libro corresponde a la segunda parte de mi tesis de doctorado, presentada en la facultad de Teología Católica de la Universidad de Estrasburgo, Francia, en 2011. Quiero agradecer a todos los que me han apoyado: El director de la tesis, profesor Alexandre Faivre, por su paciencia y por sus críticas siempre exigentes y estimulantes. Los colegas y amigos de la Pontificia Universidad Católica del Perú y de otras instituciones, todos en sus campos, brillantes e inspiradores espe­ cialistas del tema, O. Amat y León, M . Chueca, J. Fonseca, M. Giusti, M. Huaco, J. Klaiber, M . Marzal, J . Ossio, J . L. Pérez Guadalupe, P. Patrón, C. Romero, J. J. Ruda, J. Sánchez, V. Santuc, Monseñor N. Strotmann, F. T ubino, l. Vega Centeno, así como todos los miembros del SIER. Reverendos pastores, líderes religiosos y miembros de las iglesias que gentilmente aceptaron conversar conmigo y participar en la investigación. La directora del Fondo Editorial de la PUCP, Patricia Arévalo, así como a Jenny Varillas, editora, y Roberto Torres, diseñador de la portada; la artista G . Landolt y el profesor F. Tu bino por el prólogo. El asistente en el trabajo de campo, D. Romero. Mi familia por darme siempre ánimo, mis padres (Anny y Jacques), mi suegra (María Dolores), mis hijos (Pablo, Guillaume y Louise) y mi querido esposo, Armando. ÍNDICE Agradecimientos Prólogo Introducción. La marea evangélica PRIMERA PARTE. DE LA TEORÍA DEL MERCADO RELIGIOSO A LA TEORÍA DEL RECONOCIMIENTO 9 13 19 Capítulo 1. Teoría del mercado religioso 3 5 1.1 Cómo funciona el mercado religioso 36 1.2 Límites y críticas del mercado religioso 43 Capítulo 2. Otras teorías sobre el proceso de conversión 51 2.1 Pobreza y evangelismo 51 2.2 Exclusión social según el Perú 55 2.3 Iglesia católica y exclusión 60 2.4 Evangelismo, ¿una alternativa frente a la pobreza y la exclusión? 69 2.5 Algunas precisiones sobre la noción de pobreza 73 Capítulo 3. Teoría del reconocimiento 79 3.1 Presentación de la teoría de A. Honneth 80 3.2 Pertinencia de la teoría de A. Honneth 81 3.3 Política y lucha por el reconocimiento 85 3.4 Reconocimiento e identidad en los grupos evangélicos 89 SEGUNDA PARTE. RECONOCIMIENTO EN EL CONTEXTO EVANGÉLICO Capítulo 4. Presentación de un culto evangélico 4.1 Acogida y participación en los templos evangélicos 4.2 Comparación con la Iglesia católica 97 98 102 Capítulo 5. Biblismo en una cultura oral 105 5 .1 Apropiación de la Biblia en una cultura oral 106 5.2 La Biblia como instrumento («arma») de conversión del catolicismo al evangelismo 114 5.3 Biblia y autoritarismo; Biblia y reconocimiento 118 5 .4 Biblicismo y catolicismo popular: del «ver» y «tocar» al sentido de la escucha 124 Capítulo 6. Ofrenda y evangelismo en un contexto de pobreza 127 6.1 ¿Colecta o extorsión? 127 6.2 Ofrenda (don) y religión 131 6.3 «Dimensión longitudinal» del don, relación con los ancestros y los descendientes 134 6.4 «Dimensión vertical» del don, relación con el más allá 136 6.5 «Dimensión horizontal» del don, relación con los miembros 142 6.6 Diezmos evangélicos y promesas católicas 149 Capítulo 7. Estructura en células 15 3 7 .1 Funcionamiento del sistema de células 154 7.2 Aplicación de la fórmula en Lima 156 7 .3 Estructuras paralelas en el catolicismo popular 160 7.4 Sistemas de células y ascensión social 164 Capítulo 8. Reconocimiento, religión y política: contribución de la religión a la paz social 171 8.1 «Estados de paZ» y evangélicos 173 8.2 «Estados de paZ» y católicos 181 Conclusión. El arte del bien vivir juntos 187 Anexo l. Breve presentación de Lima 199 Anexo 2. Presentación de las asociaciones y de algunos líderes evangélicos 207 Anexo 3. Tablas de afiliaciones religiosas 211 Bibliografía selectiva 213 PRÓLOGO Fidel Tubino No cabe duda que el proceso social más significativo del último siglo en el Perú ha sido la migración masiva del campo a la ciudad, y de forma especial, hacia la capital del país. No parece casualidad que de manera paralela se haya producido un crecimiento imprevisible de iglesias evangélicas en los sectores migrantes de la ciudad de Lima. Este fenó­ meno es tan multitudinario que parece ser manifestación de cambios importantes que se están produciendo en la espiritualidad popular, en las expectativas y sentimientos colectivos característicos de un sector creciente de la sociedad peruana actual. ¿Qué expresan estos fenóme­ nos de nosotros mismos, de nuestras maneras de convivir, de nuestras frustraciones y esperanzas compartidas? ¿Qué encuentran las personas que acuden a las iglesias evangélicas que no hallan en la religión cató­ lica ni en otras instituciones de la sociedad? Las personas que ingresan a las comunidades evangélicas suelen pasar por complejos procesos subjetivos de «conversión». ¿Qué hay detrás de este tipo de procesos? ¿Cómo se redefinen las identidades personales en contextos de desen­ raizamiento y humillación? A estas y otras preguntas de envergadura responde con lucidez el presente libro de Véronique Lecaros. LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO Las personas que ingresan a estas comunidades están buscando algo que le proporcione sentido a sus vidas, algo que no encuentran en su medio habitual y que necesitan de manera imperiosa para sentirse bien. No lo hacen por razones económicas o pragmáticas. «[ ... ] No es exclu­ sivamente para resolver problemas concretos, falta de dinero, debacle familiar o enfermedad, que un fiel se adhiere a una iglesia evangélica, sino porque se siente reconocido por el grupo» (p. 24) . Es decir, valo­ rado y acogido en su individualidad. Las personas que migran forzadas por las circunstancias a contextos hostiles suelen atravesar por crisis de identidad y de ubicación exis­ tencial. La imagen de sí mismas se ve vulnerada por la estigmatización injusta y el menosprecio sistemático que las violenta en la vida coti­ diana. De ser reconocidos en sus comunidades de origen pasan a ser insignificantes en un espacio donde reina el anonimato, la indiferen­ cia y la exclusión. En ambientes adversos es frecuente que las personas desarrollemos estrategias de sobrevivencia que van desde la resisten­ cia activa hasta la asimilación pasiva y el ocultamiento de los orígenes y pertenencias más personales. Estos ambientes hostiles son espacios potenciales de reformulación radical de la identidad personal. En este sentido es que -como afirma Véronique Lecaros- «[ ... ] emigración, marginación y exclusión son factores ligados al estado de anomia que domina en la población más pobre que para sobrevivir debe reconstruir su identidad y su proyecto de vida» (p. 52). En estos escenarios la oferta de las iglesias evangélicas pentecostales resulta altamente significativa para las personas. Actúan no solo como un lugar de refugio sino también de sanación y resolución de crisis identitarias profundas. « [ . • • J A una humillación de origen social, que tiene como efecto la destrucción de los individuos, los grupos religiosos ofrecen a miles de individuos una solución basada en la reconstrucción de su personalidad sobre otras bases» (p. 83), siendo el reconocimiento el pilar fundamental. 14 VÉRONIQUE LECAROS Así como el menosprecio daña la imagen y la relación que tienen las personas consigo mismas, el reconocimiento entendido como respeto y valoración nos permite reparar este daño y nos impulsa a desarrollar nuestras potencialidades y florecer humanamente. No cabe duda, por ello, que «[ . .. ] el proceso de reconocimiento transforma a la persona» (p. 90). Le permite reconstruir su identidad desde el sentimiento de autoconfianza, autoestima y el autorrespeto que el reconocimiento potencia. En este punto es que Véronique Lecaros recurre a la teoría del reco­ nocimiento elaborada por el filósofo alemán Axel Honneth. Esta teoría tiene la ventaja que nos permite una comprensión amplia y profunda, tanto de los diversos niveles del reconocimiento como de las modifi­ caciones que este produce a nivel de la autorrelación práctica de las personas consigo mismas. Según Honneth empezamos a construir nuestras identidades en las relaciones primarias que establecemos desde la infancia y que se carac­ terizan por ser vínculos arquetípicos de honda resonancia emocional. En ellas se va construyendo la estructura básica de nuestra identidad. Nuestras identidades personales se empiezan a construir en relación a los «otros significativo», es decir a aquellos otros que hemos incorpo­ rado en nuestros mundos internos. Los «otros significativos» son como los personajes de nuestros relatos identitarios. De la calidad de estos vínculos primarios depende el grado de autoconfianza que desarrolla­ mos en relación a nuestros afectos y nuestras pulsiones. La autoconfianza es el cimiento sobre el cual empezamos a diferenciarnos de los otros. Se genera en proporción al cuidado y reconocimiento emocional que nos proporcionan nuestros otros significativos. Sin autoconfianza la inseguridad invade nuestras vidas y nos condena a una existencia inde­ cisa y autocentrada. Solo si estamos bien con nosotros mismos podemos estar bien con los demás. El proceso de recreación de nuestras identidades continúa en el espa­ cio de las instituciones por las que transitamos a lo largo nuestras vidas. 15 U CONVERSIÓN AL EVANGELISMO Estas constituyen en sentido estricto «comunidades valorativas». Estas comunidades promueven no solo la identificación de sus miembros con una determinada jerarquía de valores sino también importantes víncu­ los de solidaridad entre sus miembros. Participar en una comunidad valorativa significa participar en un proyecto axiológico compartido en el que se fundan las relaciones de reconocimiento recíproco de sus miembros. Este es el caso específico de las comunidades evangélicas a las que acuden los migrantes en búsqueda de acogida y reconocimiento personal. El reconocimiento que obtienen las personas al interior de las comu­ nidades evangélicas es en este sentido muy importante. De él depende en gran medida el desarrollo de la autovaloración personal y la estima de sí de sus miembros. Mientras que el reconocimiento y la valoración social potencian el desarrollo de las capacidades, el menosprecio las bloquea y hace que las personas se tornen ajenas a sí mismas. El reconocimiento de nosotros como sujetos de derechos y res­ ponsabilidades es el tercer nivel del reconocimiento. Este tipo de reconocimiento nos permite percibirnos como seres dignos y valiosos por sí mismos, es decir, como ciudadanos. «Los sujetos de derecho, porque obedecen a la misma ley, se reconocen recíprocamente como personas que pueden decidir racionalmente acerca de normas morales en su autonomía individual» (Honneth, 1997a, p. 135). Para que el reconocimiento jurídico produzca el autorrespeto en las personas, es decir, la percepción y el sentimiento de su propia dignidad, es necesa­ rio que el sistema de derecho exprese los intereses generalizables de los sujetos de derechos. «[ ... ] En el reconocimiento jurídico todo sujeto humano, sin diferencia alguna, debe valer como un fin en sí mismo» (Honneth, 1997a, p. 137) independientemente de las jerarquías de valores de las comunidades de pertenencia. La conciencia ciudadana se funda, por ello, en una moral posconvencional de pretensión universal, que nos permite la crítica de las morales convencionales en las que se fundan las valoraciones sociales. VÉRONIQUE LECAROS La originalidad del trabajo de Véronique Lecaros se evidencia en la manera cómo ha acudido a la filosofía de Axel Honneth para enten­ der las razones profundas por las que las personas en escenarios de humillación y exclusión, como los que existen en el Perú, recurren a las comunidades valorativas del tipo de las iglesias evangélicas. «[ ... ] La teoría de A. Honneth tiene la ventaja» -nos dice- «de propor­ cionar una perspectiva más global sobre el, teniendo en cuenta las características de la sociedad peruana y, sobre todo propone una inter­ pretación de la dinámica del proceso: la humillación como motor que impulsa al individuo a reencontrar la estima de sí» (p. 90). Sin embargo, el límite de esta teoría es que no nos permite entender por qué las personas pobres prefieren acudir a una iglesia que les exige moralmente una contribución económica de relevancia, como es el caso del diezmo. Parecería que «las ofrendas, en vez de alejar a los fieles, los atraen» (p. 127). Como si el don, paradójicamente, fortaleciera las relaciones de solidaridad entre personas habitadas por la carencia. Todo indica que hay una relación estrecha entre el don y el reconoci­ miento. El que las personas, incluso pobres, aporten el diezmo significa -tanto para ellas como para los miembros de la comunidad- que son capaces no solo de recibir sino de dar, sabiendo que el «don que lo compromete apela a un don en retorno, un compromiso en retorno, "una alianza'', un "reconocimiento recíproco"» (p. 136). Es muy sugerente y estimulante encontrar un libro que no busque juzgar a las personas por sus opciones de vida religiosa sino, más bien, comprenderlas desde sus motivaciones más profundas. Esta actitud de escucha y apertura, que atraviesa el libro de Véronique Lecaros, es la esencia de un diálogo interreligioso sincero y honesto que tanta falta hace en el mundo actual. 17 INTRODUCCIÓN LA MAREA EVANGÉLICA En el transcurso de la década de 1990 la literatura sobre el desarrollo del pentecostalismo en América Latina adoptó tonos casi apocalípticos. En un libro de título tan provocador como evocador Is Latín Ame­ rica turning protestant? (¿Se está volviendo protestante Latinoamérica?) D. Stoll defiende el siguiente argumento: «la conversión al protestan­ tismo evangélico es la única opción religiosa popular en la región y si esta tendencia continúa, el paisaje religioso latinoamericano podría ser transformado fundamentalmente. Además, se puede considerar que a partir de esta transformación religiosa puede emerg .... r una visión social que tendría el potencial de transformar también el paisaje cultural, moral y político latinoamericano» (Stoll, 1990, p. 10). Comentando esta perspectiva, S. Pédron-Colombani ironiza: en Guatemala, «entre 1960 y 1985 el número de protestantes presentes en el país se ha mul­ tiplicado siete veces. Y, como subraya David Stoll, si la tasa de esos últimos veinticinco años se mantiene durante los siguientes veinticinco, para el 201 O Guatemala será protestante en un 127%» (Pédron-Colom­ bani, 1997, p. 61) 1 • ¡En 2012 Guatemala no es un 127% protestante! 1 La referencia a D. Stoll: Is Latin America turning protestant? The poli tics of evangelical growth, op. cit. (1990, pp. 8-9). U CONVERSIÓN AL EVANGELISMO Sin embargo, los países latinoamericanos que en 1960 eran casi exclusi­ vamente católicos, cuentan en el presente con una minoría importante -en algunos casos casi una mayoría- de miembros de otras religio­ nes. Muchos de ellos son evangélicos, de acuerdo a la denominación habitual en esta región del mundo. El término no tiene el mismo sen­ tido que en los Estados Unidos. En América Latina se designa así a los cristianos que no son católicos; 75% de ellos son pentecostales o neo-pentecostales. Nosotros utilizamos en este estudio el término evan­ gélico en el sentido latinoamericano. En pocas décadas la Iglesia latinoamericana, que congrega al 43% de los católicos del mundo, ha perdido su monopolio. Según el país, las proporciones varían. De acuerdo con las evaluaciones del Pew Center, think tank norteamericano que estudia las tendencias sociales, en parti­ cular las creencias e identidades religiosas, en Brasil, en 2011, no había más que un 67% de católicos (60,4% en Francia), mientras que en México son un 85% (Pew Research Center, 2011). Los evangélicos son un 21 % en Brasil, aproximadamente la misma proporción que en Chile. Es en Centroamérica que los evangélicos han ganado más terreno: 30% en Nicaragua, 40% en Guatemala y más del 40% en El Salvador y Honduras. En el Perú, los censos nacionales revelan un rápido e incontenible crecimiento de los evangélicos a expensas de los católicos: en 1972 la casi totalidad de la población peruana, 96,4%, se identificaba como católica; en 1993 son un 89,2%, yen 2007 un 81,3%. Al mismo tiempo el número de evangélicos aumenta considerablemente: 2,5% en 1972; 6,75% en 1993; y 12,5% en 2007. En proporción, el crecimiento de los miembros de otras religiones, sobre todo adventistas, mormones y testigos de Jehovah se mantiene por lo bajo: 0,7% en 1972; 2,6% en 1993; y 3,3% en 2007. El aumento del número de templos evangélicos es un indicio revelador del dinamismo del movimiento y del cambio del paisaje urbano: en enero de 1989 fueron 962, y en noviembre de 2003, 2442. 20 VÉRONIQUE LECAROS Hasta principio del siglo XX no existía, salvo de manera muy espo­ rádica, proselitismo protestante en América Latina. En 1916, durante el congreso de Panamá, la posición de los protestantes cambió, especial­ mente la de los estadounidenses. América Latina se convirtió para ellos en un territorio de misión porque ellos consideraban al catolicismo de esta región como un cristianismo «paganizado» por el sincretismo y las devociones populares. Desde esa fecha los misioneros comenzaron a instalarse en la región, y su número aumentó considerablemente tras la Revolución china que cerró las puertas del Imperio a todo proselitismo extranjero (Bastian, 1994, p. 92) . En tiempos de la Guerra Fría, algu­ nos estadounidenses, hombres de negocios en su mayoría, comenzaron a financiar a los grupos evangélicos como una forma de contrarrestar la influencia de ciertos clérigos progresistas cercanos a la Teología de la Liberación. Si bien estos misioneros introdujeron el protestantismo en América Latina, el movimiento adquirió su dinamismo propio a partir de la década de 1990 y conoció entonces un notable éxito. Hoy, los evangélicos latinoamericanos no solo se autofinancian sino que envían también misioneros al resto del mundo, a los otros países latinoameri­ canos, Europa e incluso a la India. Las interpretaciones del éxito evangélico son múltiples. Cuando el fenómeno alcanzó amplitud, es decir, en la década de 1980, la teoría del complot comenzó a ser privilegiada particularmente en los medios católicos. Actualmente las teorías al respecto pueden dividirse en dos grandes tendencias, según la perspectiva adoptada. E. Cleary, en una de sus últimas obras, ofrece una síntesis breve. Una manera de organizar las teorías existentes sobre el cambio reli­ gioso en América Latina consiste en buscar las explicaciones del lado de la oferta o del lado de la demanda. Del lado de la oferta [ ... ] muchos autores han interpretado la historia religiosa de América Latina desde el punto de vista del mercado religioso, aplicando los presupuestos del actor racional, presentado a las institucio­ nes religiosas como empresas y a los potenciales conversos como 21 U CONVERSIÓN AL EVANGELISMO consumidores religiosos siguiendo el orden de sus preferencias. Del lado de la demanda, varios autores han presentado los proce­ sos principales de modernización, industrialización y cambio social que se han producido en toda América Latina durante los últimos cuarenta años como factores que precipitan los cambios religiosos tanto para el individuo como para el grupo. Según el contexto, estos autores generalmente conciben el proceso de la conversión religiosa como una acción de adaptación individual, práctica, o ins­ trumental, para los individuos confrontados con una situación de cambio o de crisis. Estos enfoques incluyen la tesis de la anomia, las perspectivas culturales, así como las explicaciones centradas en las estrategias de sobrevivencia, las relaciones familiares y las cura­ ciones [ ... ].No es sorprendente que las perspectivas del lado de la demanda se centren más especialmente en el acto y en el proceso de las conversiones individuales, mientras que los argumentos del lado de la oferta se interesan por lo general más en el nivel macro del cambio religioso (Steigenga & Cleary, 2007, p. 14). Estas dos perspectivas no son antitéticas: las desestabilizaciones socia­ les provocadas por las diversas crisis atravesadas por América Latina, desde la demografía galopante y el éxodo rural hasta las múltiples per­ turbaciones económicas y políticas, sin olvidar los efectos devastadores del terrorismo, el tráfico de droga y la delincuencia, crean carencias en la población que deben ser llenadas. Muchos son, entonces, los que se vuelven hacia la religión, escuchando a los dirigentes evangélicos que han sabido captar las necesidades de sus fieles proponiéndoles deriva­ tivos, o alternativas, aprovechando técnicas de mercado para jalar a un público en búsqueda de mejoría. Si estas teorías aportan una interpretación juiciosa de los muchos aspectos del fenómeno, por otro lado entran en contradicción con aquellas otras características que no son tomadas en cuenta. Si bien es cierto que en cuanto a la oferta los «proveedores» han recurrido cons­ ciente o inconscientemente a las técnicas del marketing para captar 22 VÉRONIQUE LECAROS y retener a los creyentes, los fieles, por su parte, no se perciben a sí mismos como consumidores y consideran su fe desde otra perspectiva. En la investigación del sociólogo J. L Pérez Guadalupe, a principios de la década de 1990, sobre las razones de la conversión al evangelismo, los creyentes mencionan como primer motivo y, de lejos, el más impor­ tante, su encuentro con Dios (Pérez Guadalupe, 2002b, p. 359). ¿Es la aparente diferencia solo un efecto subjetivo? ¿Son los fieles consumido­ res sin admitirlo? Implícitamente, estas teorías suponen que los fieles buscan en los grupos religiosos las ayudas, la solución a los problemas concretos, un bienestar físico y mental, en definitiva, recibir todo género de bienes. Sin embargo, esta interpretación no toma en cuenta la extraordina­ ria generosidad de los fieles evangélicos que pagan a la asociación el diezmo junto con diversas ofrendas, y además, trabajan muchas horas como voluntarios. La manipulación y el fraude no explican la genero­ sidad desbordante de los pobres que se mantienen allí durante años a costa de grandes sacrificios. Por otro lado, los evangélicos han logrado estructurar una corriente política y una relativa disciplina del voto en países donde los partidos políticos son inestables o están desacreditados y donde enormes proble­ mas materiales relacionados con el costo de la vida afectan a la mayoría de la población. Hacer referencia al carisma de los líderes, a la manipu­ lación o al charlatanismo nos impide darnos cuenta de un fenómeno de masa que se mantiene y se transforma. Finalmente, estas teorías presuponen que el hombre es un consu­ midor y que actúa movido por sus intereses y por el deseo de satisfacer sus necesidades. Esta perspectiva es nada menos que obvia. Si bien la filosofía jamás la ha aceptado verdaderamente, hoy en día, las ciencias económicas la ponen en tela de juicio. La pregunta: ¿se adhieren los fie­ les al evangelismo para tener más, o al contrario para sentirse mejores, a despecho de sus intereses inmediatos? 23 LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO Confrontados por estas aporías, hemos remarcado que los espe­ cialistas señalan sistemáticamente una característica del fenómeno de conversión, la búsqueda del reconocimiento, la dignificación de los cre­ yentes. Nosotros hemos podido observar, durante nuestro estudio, la exactitud de estos términos. Por lo tanto, hemos escogido como pista de búsqueda la teoría del reconocimiento desarrollada por Axel Honneth, quien se ha opuesto a N. Fraser precisamente en un debate que corres­ ponde a nuestra problemática. N. Fraser considera que A. Honneth se posiciona en una postura idealista y que, en la dinámica de los movimientos sociales que él interpreta a partir de la búsqueda del reco­ nocimiento, pierde de vista las reivindicaciones materiales esenciales al bien vivir (Fraser & Honneth, 2003). Para N. Fraser, el reconocimiento es la consecuencia directa de unas condiciones materiales justas. Si las mujeres obtienen el mismo salario que los hombres, entonces el pro­ blema de la búsqueda del reconocimiento deja de plantearse debido a que ellas no están siendo discriminadas. Por otro lado, para A. Hon­ neth, la reivindicación de la igualdad salarial no es más que un aspecto de una búsqueda más global de reconocimiento que se despliega en muchos terrenos: material, político, legal. Quienes postulan las teorías del mercado o de la compensación adoptan una posición cerca a la de N. Fraser2 • Nosotros nos hemos propuesto revertir la perspectiva. No es exclusivamente para resolver problemas concretos, como la falta de dinero, los conflictos familia­ res o la enfermedad, que un fiel se inserta en una Iglesia evangélica, sino porque allí él se siente reconocido por el grupo: se le da lugar, es valorado, puede realizarse como persona. Que el fiel interprete este reconocimiento como amor divino o como fruto del cálido ambiente de la comunidad poco importa, él ha adquirido dignidad. Es a partir de este reconocimiento que lo transforma, como bien apunta A. Honneth, 2 Sobre este aspecto preciso, solamente es posible considerar los puntos comunes porque, por otro lado, la teoría de N. Fraser es muy crítica hacia las perspectivas neoliberales. 24 VÉRONIQUE LECAROS que el individuo puede reformular su vida, reinterpretarla y recons­ truirla sobre otras bases. Los problemas materiales forman parte de la dinámica: ellos se resuelven o adquieren una nueva dimensión en un contexto nuevo y más favorable. A. Honneth no está interesado en el don; sin embargo este juega un rol esencial en la dinámica de adhesión a los grupos evangélicos. Nosotros nos hemos basado en la tradición francesa que asocia sistemáticamente el don con el reconocimiento desde los ensayos clásicos de M. Mauss hasta los trabajos más recientes de M. Henaff y de P. Ricoeur. Si la evolución general del conjunto de América Latina es la misma, es decir, un crecimiento acelerado de los grupos pentecosta­ listas y neo-pentecostalistas, de un país a otro, de un contexto a otro, el sentido de esta transformación es diferente. Según los términos del especialista dominicano E. Cleary, «la inspiración divina por el Espí­ ritu Santo, característica del pentecostalismo, puede tener significados muy diferentes para los indígenas pentecostales en Chiapas y para los pentecostales brasileños negros en las barriadas de Río de Janeiro. El hecho de que el pentecostalismo crezca en ambos lugares requiere una explicación más fundamentada que una vaga generalización sobre las afinidades culturales» (Steigenga & Cleary, 2007, p. 17). Todo estudio serio supone la elección de un universo preciso. Sin duda, las conclusiones pueden ser pertinentes para otros universos pero teniendo en cuenta los contextos. Nuestro campo de búsqueda es la capital del Perú, Lima, una de las más grandes metrópolis de América Latina, con un crecimiento rápido y desorganizado. Los dos estudios sobre la transformación religiosa en Lima se remontan a hace más de 20 años: por un lado, una monogra­ fía muy detallada sobre la parroquia popular El Agustino, confiada a la Compañía de Jesús, escrita por M. Marzal S.J. en 1987, quien no se interesa exclusivamente en el fenómeno evangélico (Marzal, 1988); y por otro, un estudio más sucinto del sociólogo y teólogo J. L Pérez Guadalupe, director del servicio pastoral del obispado de Chosica, 25 LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO desarrollado sobre la base de una investigación acerca de los conver­ sos evangélicos a principios de la década de 1990 (Pérez Guadalupe, 2002b). A estos trabajos se añaden las investigaciones abordadas con otras perspectivas y todavía inconclusas del antropólogo peruano, discípulo de M. Marzal, J. Sánchez, sobre los pentecostales y el movi­ miento católico carismático3 • La situación en general ha cambiado desde 1990, fecha de las últi­ mas investigaciones exhaustivas sobre el tema. Lima no es ya la misma. El crecimiento de su población continúa a un nivel veloz, consecuencia del éxodo rural: un poco más de medio millón en 1940, 6 millones en 1981 y alrededor de 9 millones en el 201 O, lo cual representa casi un tercio de la población peruana (Arellano & Burgos, 2010, p. 57). La metrópolis que a principios del siglo XIX estaba casi totalmente habitada por personas de origen europeo y africano (Arellano & Burgos, 2010, p. 29)4, se ha convertido, con la afluencia de migrantes del campo, en una ciudad poblada mayoritariamente por indígenas y mes­ tizos separados de sus tierras y tradiciones; en 2010, solo el 12,7% de la población son limeños de origen (Arellano & Burgos, 201 O, p. 77)5• Debido a las tasas de crecimiento excepcional, aunque correspondan sobre todo a la explotación minera, el nivel de vida en la población ha crecido hasta el punto de que la extrema pobreza prácticamente ha desaparecido de la capital. Por otro lado, los grupos evangélicos han sido transformados bajo el impulso de la «tercera ola» pentecostal y 3 J. Sánchez, profesor de la Universidad Católica, nos ha explicado personalmente que sus investigaciones son parte de un doctorado. Sobre el pentecostalismo, él ha publi­ cado varios artículos, entre ellos podemos citar: «Nuevos movimientos religiosos: apoyo y sobrevivencia cultural en sectores populares» (en Plaza, 2001). 4 En 1821, luego de la proclamación de la independencia, la ciudad contaba con 17 000 blancos, 9000 negros, 4600 mestizos y 4000 indígenas. Esta ciudad es una creación colonial y la masa de la población indígena rural vivía en esa época en las poblaciones de los Andes y la costa. 5 R. Arellano entiende por limeño de origen a las personas cuyos padres y abuelos habían nacido en Lima. 26 VÉRONIQUE LECAROS las diversas influencias de las iglesias en redes. Su principal caracterís­ tica ha sido la flexibilidad, ellos innóvan constantemente respondiendo hic et nunc a la expectativa de los fieles . Ninguna instancia reguladora, fuera de las leyes civiles, limita sus iniciativas: los desacuerdos entre dirigentes de una misma denominación se zanjan por la escisión, de allí la multiplicación de grupos. Aquello que era cierto hace diez años ya no es totalmente cierto hoy día. Muchos autores han tomado como materia de investigación la manera en que los cultos evangélicos colman las expectativas de los fieles , proponiéndoles milagros, sanaciones, liberaciones, exorcismos, prosperidad, subrayando las similitudes con el catolicismo popular (Bastian, 1997a)6 • Nosotros nos proponemos abordar el estudio de la transformación religiosa siguiendo otra pista, aquella de las estructuras de la Iglesia y los grupos evangélicos7 • Además de una relativa accesibi­ lidad a los datos pertinentes, el tema ha adquirido una gran actualidad desde que un sistema de organización basado en las células, originario de las mega-churches norteamericanas, llegó hace una década al Perú importado desde Corea del Sur y Colombia, convirtiéndose en una fórmula exitosa que se ha impuesto en la mayoría de los grupos evan­ gélicos peruanos. Esta evolución no puede comprenderse sino en el contexto limeño de poblaciones marginalizadas que al mismo tiempo esperan un porvenir mejor. En un primer tiempo proponemos un replanteamiento teórico, presentando los límites de la teoría del mercado y mostrando cómo las perspectivas filosóficas sobre el concepto «reconocimiento» propor­ cionan un cuadro de interpretación adecuado. En un segundo tiempo, 6 Para una presentación suscinta de las diferentes teorías, véase Steigenga & Cleary (2007, p. 15ss). 7 Las estructuras son poco estudiadas, excepto el libro ya mencionado y dedicado al caso de Chile de C. Lalive d'Epinay, Haven of the masses: a study of the pentecostal move­ ment in Chile (1969) . En él se estudia las relaciones de autoridad y concluye en una perennización de las relaciones a pesar de un cambio de situación y de religión. 27 LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO analizaremos cómo funcionan los grupos evangélicos, intentando tener en cuenta las situaciones paradójicas tales como el éxito de una reli­ gión centrada en la Biblia en medio de una cultura esencialmente oral, el fenómeno del don que parece mover a los pobres a una excesiva generosidad, más allá de toda gestión financiera razonable, y la organi­ zación en células importada de Corea, reproduciendo estructuras que son tradicionales. Finalmente, nos proponemos evaluar al término de estas reflexiones el rol del evangelismo y del catolicismo en la cohesión social, y mostrar cómo ambos van formando a partir de sus diferencias nuevas identidades religiosas. Para analizar el modo en que funcionan y las estructuras de los gru­ pos evangélicos hemos entrevistado a los dirigentes de las principales denominaciones. A tal fin nos hemos presentado como una estudiante de doctorado en Teología, utilizando a veces nuestras referencias políti­ cas sobre todo con los líderes implicados en ese terreno; hemos estado siempre acompañados de un joven evangélico presbiteriano, conocido en el medio, quien favoreció un clima de confianza y de respeto. Para evitar distorsiones debidas al proselitismo, consciente o inconsciente, por parte de los pastores, todos retóricos brillantes, hemos intentado corroborar los datos obtenidos por entrevistas a mandos medios quie­ nes de por sí suelen ser bastante locuaces. También hemos intentado acercarnos a los mandos medios que han abandonado sus respectivos grupos situándose así en otra perspectiva. Hemos asistido, además, al menos una vez al culto dominical de cada una de estas denominaciones investigadas. Apoyamos también nuestra investigación en los testimonios obte­ nidos de más de 200 personas, de las cuales muchas son choferes de taxi, lo cual en un contexto como Lima significa una amplia cober­ tura; el único inconveniente es la excesiva presencia masculina en las muestras poblacionales. En Lima circulan 200 000 choferes de taxi, aproximadamente; no es necesario un documento especial para convertirse en taxista, cualquiera improvisa en su propia movilidad. 28 VÉRONIQUE LECAROS Estos taxistas provienen de todas las clases sociales, a excepción de los muy pobres o al contrario de los muy ricos, desde el policía, el militar o el enfermero que lo usan como un segundo trabajo, hasta el joven que, no teniendo un diploma, adquiere un automóvil prestado o alquilado a algún conocido y se hace pasar por chofer, dado que no tiene otro recurso que ese, sin olvidar aquel que a fuerza de una economía pujante podría convertirse en un pequeño empresario con varios automóviles bajo su gerencia. Los taxis se prestan particularmente para confidencias íntimas y auténticas, a veces incluso mejor que en el ámbito clásico de una entrevista: pasajero y conductor no tienen otra cosa que hacer más que hablar, conversación que además no tendrá mayores consecuencias dado que ambos no se volverán a encontrar. A diferencia de los france­ ses, los peruanos no tienen reparo en hablar sobre su fe y sus prácticas. Para los evangélicos, este es un medio de ganar almas y, para los más devotos católicos, una manera de agradecer a sus santos proclamando sus méritos. 29 PRIMERA PARTE DE LA TEORÍA DEL MERCADO RELIGIOSO A LA TEORÍA DEL RECONOCIMIENTO En esta primera parte pretendemos presentar las diferentes teorías propuestas por los especialistas, sus puntos de interés y sus límites. El proceso de conversión es complejo e implica varios actores con estrategias y expectativas distintas. Las teorías actualmente formuladas conducen a muchas paradojas, particularmente en el contexto limeño. Por ello, proponemos un marco teórico que refleje mejor las caracterís­ ticas de los individuos en el contexto de Lima, la diversidad cultural, la discriminación multisecular y este nuevo fenómeno emergente que ha levantado grandes esperanzas sobre un porvenir mejor. CAPÍTULO 1 TEORÍA DEL MERCADO RELIGIOSO Haciendo referencia a Berger, A. Touraine, L. Silveira Campos y A. Chesnut, J .P Bastian sostiene la hipótesis de que la pluralidad reli­ giosa actual debe ser analizada en términos de mercado, sin embargo, él insiste sobre la necesidad de no dejarse absorber totalmente por este modelo: «¿Hasta qué punto estas teorías del mercado religioso son capaces de proponer un modelo relevante y cuáles son sus límites?» (en Stolz, 2008a, p. 171) 1• En cuanto a la definición de mercado religioso, tomamos la que utiliza J .P Bastian: «de manera clásica entendemos este • 1 1 1 1 1 . • • 1• • tipo ae mercaao como la mena entre agentes y orgamzac10nes re11g10- sas por la acumulación y distribución de bienes simbólicos capaces de satisfacer los intereses y las demandas de sectores siempre más amplios de la población» (Bastian, 2001c, p. 185) . 1 Los textos a los cuales se refiere J. P. Bastian son: P. Berger, The sacred canopy: elements of a sociological theory of religión (1969); A. Touraine, «Mutations de l'Amerique Latine» (1992); L. Silveira Campos, Teatro, templo e Mercado (1997); R. A. Chesnut, Competi­ tive spirits: Latín America's new religious economy (2003) . U CONVERSIÓN AL EVANGELISMO 1.1 Cómo funciona el mercado religioso La Iglesia católica nunca ha constituido un bloque uniforme de per­ sonas conviviendo en buen entendimiento. Como es sabido, existen rivalidades dentro de ella entre los diversos miembros del clero, pero también entre los santuarios, monasterios, diócesis, etcétera. Basta con recordar el asombroso tráfico de reliquias durante la Edad Media, como aquellas de Santa Foi, robadas en Albi por monjes piadosos y llevadas a Conques con la bendición de su abad. Gracias a esta artimaña y a una buena publicidad sobre los milagros de aquellas reliquias, Conques se convirtió en un centro de peregrinación ineludible en el camino a Santiago de Compostela; la basílica construida según los planos de las basílicas de San Martín de Tours, San Sernin en Toulouse y Santiago de Compostela, para albergar las reliquias, es una de las más monumen­ tales del camino a Compostela en contraposidón a la pequeñez de su pueblo. Esta dinámica de rivalidad interior fue exportada a América Latina y particularmente traída al Perú, donde se hace tangible en el desenvolvimiento de algunas expresiones de devoción regionales. Actualmente la relación entre los diferentes movimientos apostólicos puede tomar también la forma de cierta rivalidad ad intra, particular­ mente cuando la lealtad a un movimiento se amplía tanto que se pierde la visión global de pertenencia a la Iglesia: esta es una de las dificultades pastorales mayormente abordadas por J. L. Pérez Guadalupe en su libro de dirección pastoral y en el documento de la Conferencia Episcopal de 2004 donde insiste, a modo de leitmotiv, en trabajar por la unidad de la Iglesia (Pérez Guadalupe, 2004, p. 120)2 • 2 J. L Pérez Guadalupe menciona el peligro de que estos movimientos se cierran sobre ellos mismos y que en las parroquias donde el sacerdote da lugar a dichos grupos estos se inclinan más a formar adeptos que parroquianos. En el documento sobre los movi­ mientos apostólicos, «versión popular del documento de la Conferencia Episcopal Peruana sobre los movimientos religiosos», los obispos se expresan al respecto de la siguiente manera: «en la práctica, los católicos más activos en las parroquias son aque­ llos que pertenecen a los grupos o asociaciones religiosas. Ellos son nuestra primera 36 VÉRONIQUE LECAROS Estas devociones y movimientos tan diversos no se presentan a los ojos de los fieles como rivales sino como órganos y miembros de un gran cuerpo, según la fórmula paulina, funcionando sin problemas, aunque ciertamente de la imitación a la competencia la línea divisoria es bastante delgada y a menudo franqueable. Sin embargo, las reglas de juego entre las diferentes organizaciones son muy distintas de aque­ llas introducidas recientemente. Según J. P Bastian, «es cierto que al principio la situación del monopolio religioso, diferenciado del cato­ licismo, ofrece el impulso a la innovación, pero no en esta cultura del rendimiento cuyo criterio principal es el número de miembros. La bús­ queda de resultados proviene del hecho de que los nuevos evangélicos pentecostales sufren la indiferencia del Estado, a diferencia de los cristianos provenientes del protestantismo histórico o del espiritismo de Alain Kardec que fue apoyado por el liberalismo político. Para los pentecostales, la ley de los números se ha convertido en un criterio evi­ dente de éxito» (Bastian, 2008a, p. 176)3• Esta ley de los números no es solamente un criterio de respetabilidad, ella corresponde también a la dura lógica de la supervivencia. Casi todos los grupos se autofinancian y funcionan gracias a los aportes de los fieles, algunos relativamente pobres. Además, se estima que hace falta un mínimo de 50 miembros comprometidos con la Iglesia para poder mantener a un solo pastor4 . defensa eclesial contra el efecto negativo ciertos Nuevos movimientos religiosos en tanto que se mantienen en unidad con el plan de la pastoral del resto de la diócesis y permanecen ligados a las parroquias». 3 Véase también Bastian (2001c, p. 185). J. P Bastian hace la distinción entre diversi­ dad y pluralidad: «ha habido mucha diversidad de ofertas, pero no pluralidad, porque las diversas expresiones religiosas participan de una totalidad religiosa orgánica y jerár­ quica donde cada cual entre ellas ha tenido su lugar y su determinado rango». 4 El tema económico, particularmente el relacionado al salario de los pastores, repre­ senta una de las piedras de tropiezo de los evangélicos. En efecto, los pastores de barrios adinerados, por ejemplo, hombres educados, deben ganar lo suficiente no solo para mantener su estilo de vida, sino también para estar a la altura de su barrio y sus feli­ greses. Sus hijos deben ir a buenas universidades, con una mensualidad de más de $ 1000 por mes, en un país donde el salario mínimo no excede los $ 200 mensuales. 37 U CONVERSIÓN AL EVANGELISMO En su esfuerzo de promoción, los dirigentes evangélicos no vaci­ lan en tomar recursos de las técnicas del marketing. El pastor M. Bardales5, antes de instalarse en una urbanización de clase alta en La Molina, pidió un estudio detallado de la zona a una de las más prestigiosas compañías de marketing del Perú. El estudio demostró que aproximadamente el 70% de los residentes son divorciados, un porcentaje bastante elevado que probablemente incluye a los divorcia­ dos vueltos a casar6• M. Bardales concluyó que dado que «Dios no es obtuso ni cerrado, él tampoco lo será», de modo que puede recibir en su iglesia a los divorciados ofreciéndoles hacer una bendición de su segundo matrimonio. Durante la ceremonia a la cual hemos asis­ tido (febrero de 2009), tuvo lugar la bendición de una pareja: ambos divorciados, y el pastor insistió considerablemente en los sufrimientos y dificultades que cada uno tuvo en su anterior matrimonio, hasta con­ cluir finalmente que esta nueva unión sería, tras las dificultades vividas, un signo de la bendición divina no solo para la pareja sino también para sus respectivos hijos. Sin embargo, hay que tener en cuenta que no todos los pastores son así de abiertos a las técnicas del marketing. La vieja escuela, enca­ bezada por los protestantes históricos, aún rechaza estos métodos. Muchos pastores nos han hecho confidencia de sus preocupaciones financieras, sobre todo aquellos que tienen hijos en edad de estudiar. Sin embargo, varios miembros no gozan de un alto nivel de vida, lo cual puede implicar un problema ético para algunos pastores: cómo aceptar ofrendas o diezmos de fieles más pobres que ellos, que pueden sentirse perturbados al constatar el nivel de vida de su pastor. La Iglesia católica evita estos escollos, de un lado porque los sacerdotes no tienen familia ni hijos que sostener, y por otro lado porque los bienes de la parroquia no les pertenecen legalmente sino que son propiedad de la Iglesia. 5 Véase el anexo l. Entrevista en marzo de 2009, fundador de la Iglesia Bíblica La Molina, escisión de la denominación fundada por el pastor H. Lay, Iglesia Bíblica Emmanuel. 6 Según el censo de 2007 los divorciados representan solo el 0,82% de la población. Las personas de escasos recursos se divorcian muy raramente o bien no contraen matri­ monio. 38 VÉRONIQUE LECAROS El pastor Vlado Masón, formado en la Alianza Cristiana y Misionera, mano derecha del pastor Arana, de edad respetable, se lamenta de que la Iglesia protestante histórica se resista a los cambios. Por su parte, el pas­ tor Arana, desearía que su comunidad crezca, pero su lógica no es la de los números y no está dispuesto a arriesgarse con nuevas prácticas para obtener miembros nuevos7 . Vlado Masón nos comenta que todos los grupos evangélicos, y particularmente la Alianza Cristiana y Misionera, escogen muy cuidadosamente su ubicación de manera que puedan hacerse notar, o bien en las avenidas principales, o bien en alguna vía pública muy frecuentada, particularmente en algún centro comercial (como la Iglesia Bíblica de La Malina, que se encuentra en el corazón del principal centro comercial de la urbanización; esta fórmula parece repetirse sistemáticamente, pues en la mayoría de las zonas de comercio se pueden encontrar templos evangélicos); por si fuera poco, la fachada debe conservar el estilo, la estructura arquitectónica, el color, el nombre de la comunidad, en fin, todas las características típicas del estilo de presentación BA del marketing. El pastor Vlado Masón se lamenta de que el templo presbiteriano sea un ejemplo contrario a estas reglas: se trata de una casa ordinaria ubicada en un lugar poco frecuentado, lejos de cualquier avenida principal, y sin un rótulo visible8 • 7 Las iglesias protestantes históricas no se autofinancian. Estas reciben ayuda desde Estados Unidos o Europa, por tanto no sufren las presiones financieras que se ejercen sobre los grupos evangélicos. 8 D. Romero, el joven presbiteriano que nos ha acompañado en nuestra investigación nos ha informado de las dificultades en la que él también ha chocado por intentar con­ vencer al pastor Arana de desarrollar una pastoral más dinámica para los jóvenes, con cantos de alabanza más movidos. La formación del pastor Vlado Masón en la Alianza incluyó un cierto aprendizaje de marketing, sin embargo, más allá de los conocimientos desarrollados sobre el tema, lo esencial es sobre todo un asunto de buen sentido, de comportamiento, de tomar en cuenta las expectativas del potencial auditorio. Nuestra entrevista ha sido en sí una prueba de esta actitud; el pastor Vlado Masón nos comentó la forma en que él quisiera mejorar la presentación de la fachada del templo presbite­ riano y se interesó en nuestra opinión al respecto. 39 LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO Fuera de las técnicas del marketing importadas de la esfera comer­ cial, la lógica de la competencia implica que las innovaciones exitosas en unas denominaciones se propaguen velozmente en otras. El resultado acaba siendo cierto eclecticismo en la elección de elementos y la homo­ genización de la oferta cultual (Bastian, 2008a, p. 177)9. Según afirma O. Roy, «la desregulación del mercado implica a la vez una homoge­ nización de los productos y una mayor competitividad» (Roy, 2008, p. 206) 10 • Cuando, según él afirma (febrero 2009), el pastor R. Barriger llegó al Perú, a finales de la década de 1970, todos los pastores predi­ caban en traje y corbata, y hacían cantar himnos a la concurrencia de fieles. R. Barriger, un joven surfista evangélico, oriundo de San Diego, California11 , comenzó a predicar en ropa deportiva o en jeans, intro­ dujo las agrupaciones musicales bien organizadas, las corales numerosas y los ritmos del rock. Esto elementos se convirtieron en su marca de fábrica y caracterizan a la iglesia que fundó, Camino de Vida, hasta el día de hoy. Este estilo de celebración se ha extendido a diversas comu­ nidades, incluidas aquellas de corte tradicional como las Asambleas de Dios; todas cuentan hoy con agrupaciones musicales - más o menos talentosas- que se presentan siempre en las celebraciones cultuales. Si el rock predomina en Camino de Vida, en las otras denominaciones los ritmos son mucho más latinoamericanos. Según J. P Bastian «en las iglesias de mayor éxito, los cultos se han convertido en verdaderos espectáculos musicales animados por una orquesta variada, un solista 9 J.P Bastian habla de un «uso ecléctico de elementos de diverso origen». 10 L. Silveira Campos agrega: «a partir del triunfo del mercado no se puede decir más que la religión utiliza las leyes del mismo para vender sus mercancías, si no que ella misma está sometida a estas leyes y es transformada en una mercancía vendible también en el mercado» (Silveira Campos, 2002, p. 27) . Todos los autores citados analizan el funcionamiento del mercado religioso en términos similares, incluso si no concuer­ dan sobre sus límites o sus efectos. J.P Bastian, en su revisión del libro de O. Roy, es muy crítico sobre la aplicación de sus conclusiones a América Latina. Véase la sección Comentario, Revisión de los libros en J.P Bastian (2009, p. 218). 11 Véase el anexo 1. 40 VÉRONIQUE LECAROS o bien, un conjunto de vocalistas» a los que a veces se añade una coreo­ grafía de chicos trajeados de ángeles-(MMM), de jóvenes alegorizando la misión internacional (IFDB) o aún, una escenografía del Arca de la Alianza en modo kitsch (Aposento Alto) (Bastian, 2001c, p. 189) 12 • Cada grupo de talla significativa adjunta al servicio cultual un centro educativo: cursos de formación en la fe para adultos, niños y jóvenes. Escuelas y colegios, sin olvidar las muchas otras actividades que a su vez desarrollan. Esta estructura se inspira en los centros parro­ quiales. Es la manera más práctica de atraer y de mantener a los fieles en un país donde la educación pública no es de buena calidad. Todos los padres sueñan con colocar a sus hijos en una escuela privada que les otorgue cierto nivel en la sociedad. Los cursos de formación para adultos son también muy demandados, la educación representa, para ellos, un medio de promoción social. Además de los centros educativos hay que contar otros espacios como la radio, internet, publicaciones escritas, entre otras cosas, de modo que al decir de J. García Ruiz, 12 Para una presentación de la denominación Aposento Alto véase A. Palencia Huertas (2004, p. 364). Hemos asistido a un culto en 2009, 7 a 8 años después de la investigación de campo de A. Palencia. El culto había evolucionado en pocos años, transformándose en algo espectacular. La escenificación se hace más compleja implicando un aumento del público. La «roca de Jacob» es un enorme cubo de cartón recubierto en papel marrón, de más de dos metros de alto. Los fieles, en procesión, depositan allí su certi­ ficado confirmando que ellos han pagado el diezmo; sobre el mismo, el pastor vierte aceite bendito. Durante el oficio, un arca de la Alianza de madera y cartón es también llevada en procesión por hombres «vestidos a la usanza de la época», mientras que las jóvenes danzan. Aposento Alto recrea así un equivalente de las grandes procesiones católicas pero bajo la forma de una escenificación, un espectáculo al estilo Indiana Jorres. Los peruanos representan esta época a partir de la filmografía estadounidense que se transmite por televisión durante las grandes fiestas religiosas. Por ejemplo, en Pascua, todos los años Ben Hur y Los diez mandamientos forman parte de la programa­ ción. No hay duda de que estas películas tienen un profundo impacto en el imaginario de las personas e influyen en la organización de las ceremonias evangélicas. Mientras que las ceremonias católicas se desarrollan siguiendo las tradiciones, ciertos evangélicos pueden buscar en estas referencias otras que no hagan alusión a las referencias católicas. Sería este un tema por desarrollar. 41 LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO «las iglesias locales son pues instituciones privadas a las cuales no se aplican las reglas de las instituciones de negocio, aunque funcionan ambas de la misma manera» 13• Si la competencia ha existido siempre sotto voce en el seno del cato­ licismo -y también probablemente en todas las religiones- en las rivalidades entre santuarios y el poder de los santos, e incluso en la gran variedad de movimientos apostólicos que se suponía debían atraer vocaciones sin resbalar en un propagandismo negativo, hoy día, en el contexto de la economía neoliberal, de la libertad religiosa y de la globa­ lización, la teoría del mercado se ha vuelto un método apropiado para comprender el panorama religioso moderno. De una parte, «los líde­ res religiosos no dudan en adoptar el rol de empresarios» -afirma J.P Bastian- y buscan recursos en las teorías del marketing, elabo­ radas con otros fines, para gestionar y planificar sus actividades; por otra parte, dada la multiplicación de los grupos religiosos y las nuevas denominaciones, el espíritu innovador se ha extendido con éxito otor­ gando cierta uniformidad a la oferta religiosa (Bastian, 2008a, p. 186). Esta uniformidad, según toda lógica comercial, debe ir a la par de una «especialización». Según afirma A. Chesnut, especialista estadou­ nidense que ha aplicado de manera sistemática la teoría del mercado 13 Según las investigaciones de J. García Ruiz, «actualmente en Guatemala, 45% del sistema educativo está en manos del movimiento evangélico y la inversión de las iglesias en este sector está en rápido aumento»; el terreno educativo constituye «un espacio institucional totalmente libre de impuestos». Nosotros no hemos podido evaluar la importancia de la educación en manos de los grupos evangélicos en el Perú, dado que la mayor parte de estos grupos figuran como ONG; las listas del ministerio de Educación son pues inútiles para tal evaluación. Por otro lado, J. García Ruiz menciona el trabajo de los grupos evangélicos en el campo de la salud. En Perú, ningún grupo ha abordado este campo fuera de los adventistas, que tras su llegada al Perú han construido clínicas. J. García considera que son importantes en el funcionamiento de estos centros evangélicos la ausencia de impuestos y los aportes enviados desde EE.UU. por las fami­ lias emigradas. En el Perú, en los conflictos legales, el tema escolar es muy importante pero los aportes extranjeros no han tenido, por el momento, un impacto mayor, los centros funcionan básicamente como empresas locales (García, 2004, p. 90). 42 VÉRONIQUE LECAROS religioso en América Latina, «en un ámbito de libre mercado reli­ gioso, donde cientos o miles de empresarios espirituales compiten por los consumidores, la lógica de la competitividad sin límites produce una situación en la que cada organización ha de desarrollar aquellos productos/servicios especiales que los consumidores puedan preferir a los propuestos por otras organizaciones rivales» (Chesnut, 2003, p. 12) . Si la Iglesia católica es especialista en fiestas y procesiones, de igual modo cada denominación evangélica ofrece una «especialidad» a la carta: Camino de Vida, fundado por R. Barriger, ofrece buena música; la Alianza Cristiana y Misionera ofrece una buena educación; Aposento Alto, un culto «extraordinario»; el centro La Hermosa de las Asambleas de Dios, situado en las periferias más pobres, ofrece servicios religiosos en quechua, por supuesto que la diferencia radica en la ubicación del centro de culto o en la personalidad que tenga el pastor de turno. 1.2 Límites y críticas del mercado religioso Si usualmente los líderes evangélicos hacen referencia a las técnicas del marketing y se inspiran en ellas para captar adeptos, no podemos, sin embargo, aceptar totalmente la posición de A. Chesnut, quien afirma que existe una «lógica de competitividad sin límites» en el «mercado religioso» (Chesnut, 2003, p. 12). Las limitaciones en este campo exis­ ten y constituyen un factor de legitimación de las mismas instituciones. En la Iglesia católica las iniciativas están limitadas por el sentido de lo tradicional y el estricto marco establecido por el magisterio, tam­ poco en el entorno evangélico todo está permitido, aunque sea para ganar almas para Cristo14 • Si la Iglesia católica no bendice una unión 14 Para ser justos con la teoría del mercado religioso, hace falta tener en cuenta el hecho de que todos los mercados tienen sus límites. Basta con que la piedra de tropiezo se coloque sobre la definición de aquello que se vende. ¿Acaso el religioso vende el bienes­ tar espiritual y físico, la felicidad? ¿No es sin embargo su principal oferta, fuera de toda competencia, el Paraíso mismo? Sin hablar de servicio postventa la calidad el producto y la eficacia del proveedor son imposibles de verificar. 43 U CONVERSIÓN AL EVANGELISMO entre divorciados, el pastor M. Bardales, en cambio, lo puede hacer. No obstante, él no podría, bajo riesgo de perder toda su credibili­ dad, bendecir tres o cuatro uniones tras sus respectivos divorcios de un miembro de su comunidad15 • A estas limitaciones tan marcadas y específicas se añade la paradoja de no poder manipular directamente a su gusto los asuntos monetarios, bajo el peligro de ser acusados de simonía, o cuando mucho, de desnaturalización total. El éxito se mide en términos del número de miembros realmente convencidos en la fe que propone la denominación, y el pastor no se presenta a sí mismo como un «negociante» que se gana la vida, sino como un hombre de carisma que salva almas. Los detractores de la teoría del mercado religioso son numerosos. D. Hervieu-Léger argumenta en 1993: [ ... ] se ha caracterizado la configuración de los religiosos que sur­ gen bajo el signo del pluralismo, usando y abusando de la metáfora del mercado simbólico, introducida en su tiempo sugestivamente por Berger y Luckmann, en un artículo clásico. Transformando en hipótesis uniformemente explicativa aquello que había sido sólo una manera de hablar, destinada a hacer funcionar la ima­ ginación sociológica, algunos incluso se han visto tentados a sistematizar totalmente, con la ayuda de conceptos tomados de las ciencias económicas, la dialéctica de los intercambios simbólicos que ninguna institución significativa puede pretender controlar sola. 15 Los divorciados cuyas uniones son bendecidas en los grupos evangélicos provie­ nen del catolicismo, la primera unión era católica; los grupos evangélicos ofrecen de cualquier forma un nueva oportunidad religiosa, una posibilidad nueva de un «matri­ monio de por vida» suponiendo que la anterior unión pertenecía a una «otra vida». Para la mayoría de los grupos evangélicos, el matrimonio es concebido como uno solo, de acuerdo a los textos evangélicos. Falta saber cómo evolucionará la situación cuando los divorcios se produzcan en estos grupos. Puede que un cambio de grupo permita la bendición de una nueva unión, o puede ser que el problema sea cada vez menos relevante, dado que hoy en día el matrimonio como tal no es la norma gene­ ralmente asumida. 44 VÉRONIQUE LECAROS El resultado es pues una especie de esquema utilitarista que presta a las instituciones religiosas las estrategias explícitas del marketing simbólico, y cuya simplicidad se hace notablemente visible, por ejemplo, en el esfuerzo desplegado por el economista californiano de la religión, Lawrence Iannacone, por aplicar la teoría de las elecciones racionales al análisis de la piedad personal, fundamen­ tándose en la idea de que los individuos sopesan las conveniencias de una determinada opción religiosa de la misma manera como sopesan cualquier otro objeto que fuera de elección (Hervieu-Léger, 2008, p. 239). Desde 1993, la situación ha evolucionado, y aquello que era consi­ derado como una «metáfora» se convirtió luego en un modelo esencial a pesar de los esfuerzos de los detractores por fijar sus límites y mostrar los errores que conducen a una «aplicación mecánica» 16 • Si desde el punto de vista de la oferta la teoría del mercado religioso permite dar cuenta de ciertas características de las actuales evoluciones, particularmente de la dinámica de homogenización, en la perspec­ tiva de la demanda el interés por esta teoría es puesta en tela de juicio por numerosos autores. Una de las primeras piedras de tropiezo es la corriente crítica existente en el seno mismo de las ciencias económicas. Actualmente numerosos especialistas cuestionan la teoría de la elección racional elaborada a partir de una interpretación de A. Smith para tomar en cuenta las decisiones de los consumidores. Según A. Sen, un acervo 16 Por la importancia en aumento sobre la teoría del mercado religioso entre los inves­ tigadores en la materia véase O. Roy (2008, p. 205). El primer subtítulo del capítulo «El mercado de lo religioso» es revelador sobre el posicionamiento actual: «El mer­ cado: metáfora o realidad». Sin embargo nosotros nos acogemos a la posición de D. Hervieu-Léger. A riesgo de forzar la realidad hasta lo absurdo, no todo puede ser interpretado en estrictos términos de mercado: Iannaccone ha llegado a considerar que las personas no cambian de religión porque ellas han invertido, en su denominación, tiempo, energía, dinero. El conjunto de estas diversas inversiones constituye un capital. Cambiar de denominación implicaría desperdiciar y perder ese capital. Para una crítica general de la teoría del mercado véase]. Stolz (2008, p. 51) y S. Bruce (2008, p. 81). 45 LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO crítico de esta teoría y autor de un artículo cuyo título se expresa con fino humor: «Los Idiotas Racionales», esta teoría se fundamenta en una perspectiva reduccionista del ser humano que no considera otra cosa como motor de la actividad humana que la satisfacción del interés per­ sonal y de los deseos egoístas. Según el propio A. Sen, «es fácil constatar que fijar un objetivo no delimitado a su propio interés no tiene nada de particularmente contrario a la razón. Como ha señalado A. Smith, nuestras motivaciones son numerosas y diferentes. Ellas nos empu­ jan más allá de la búsqueda obsesiva de nuestra propia satisfacción. [ ... ] Algunas de estas motivaciones, como la humanidad, la justicia, la generosidad, y el espíritu público pueden ser muy provechosas a la sociedad» (Sen, 2009, p. 239). Esta crítica dentro de las disciplinas económicas confirma pues a fortiori que es impensable que una persona pueda escoger una comunidad religiosa basada únicamente en su elec­ ción racional. Este «sistema mecánicamente utilitarista» es una muestra del «simplismo» del que habla D. Hervieu-Léger. Pero más allá de esta reducción simplista, la teoría del mercado, considerada desde el punto de vista de la demanda, puede mantener su valor interpretativo bajo la condición de que se aplique de manera dife­ renciada. Una reflexión de L. Silveiro Campos sobre la Iglesia Unida del Reino de Dios (IURD) 17 permite delimitar mejor las nociones: «en un mismo lugar coexisten las actitudes típicas de fieles de tem­ plo con clientes de mercado. Estos últimos no se integran en ningún grupo ni conforman comunidad alguna. Son fieles itinerantes, por así decirlo, que buscan solamente bienes pasajeros. Sin embargo los fie­ les que quedan son quienes empujan a la IURD a transformarse en iglesia y no solamente en una empresa. Esta es la razón por la cual actualmente en el caso de la IURD está surgiendo una red de comuni­ dades que podrían transformarla en una denominación religiosa como las demás denominaciones que forman parte hoy del protestantismo» 17 Véase el anexo 1. 46 VÉRONIQUE LECAROS (Silveira Campos, 2002, p. 29) 18 • La diferencia está en el objetivo de la demanda, en la manera de abordar del centro religioso. Aquella persona que participa en un culto u oficio religioso con la intención de solucio­ nar algún problema, se trate de una enfermedad, dificultad económica, conflicto familiar, juicio legal, o en general la búsqueda del bienestar, bajo la premisa extendida sobre todo en Brasil por los pentecostales de que «Jesús es la solución», acabará probando con todas las fórmu­ las posibles, desde cambiar de religión a frecuentarlas todas (Corten, 1995a, p. 170). L. Silveiro Campos cita el caso relativamente frecuente de personas que, en una misma semana, han frecuentado los «terreiros» de Umbanda, los oficios religiosos de la IURD y han ido en peregrina­ ción al santuario de Aparecida (Silveira Campos, 2002, p. 29) 19 • La actitud de buscar la solución a un problema en una fórmula religiosa no es nueva en el conjunto de América Latina y otros luga­ res. Este camino es también frecuentado en el catolicismo popular -y en el menos popular también-. Entre compañeros de iglesia se suele intercambiar fórmulas de todo orden, sobre todo las relativas a los santos considerados más milagrosos. Cada santo tiene su «espe­ cialidad» y responde más o menos bien al devoto que le implora. Las expresiones populares peruanas al respecto son más que reve­ ladoras, refiriéndose a los santos de su devoción podemos escuchar los siguientes comentarios en la gente: «[ ... ] muy milagroso», «a mí, san X me ha hecho tal milagro», frase a la cual algún otro contertu­ lio puede contestar: «en mi caso el santo X jamás me ha respondido, 18 Para una presentación más desarrollada de las investigaciones de L. Silveira Campos véase Teatro, templo e mercado, organizarao e marketing de um empreendimiento neopen­ tecostal ( 1997). 19 Retomando las teorías del sociólogo de las religiones R. Prandi, A. Frigerio escribe: «las decepciones les siguen nuevas elecciones, porque en esta nueva situación religiosa, todo está comprado y todo está vendido. En esta perspectiva, los motivos enteramente prácticos e individuales para la conversión son hoy día ampliamente aceptados, de modo que cuando el creyente se siente confrontado ante un nuevo problema no vacila en cambiarse a otra religión» (Frigerio, 2007, p. 36). 47 LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO al contrario, san Y me escucha siempre[ ... ]»; no hay que olvidar, dicho sea de paso, que uno de los santos preferidos en el Perú es san Judas Tadeo, abogado de causas imposibles: esta devoción implica prome­ sas, peregrinaciones, visitas a santuarios, rezos, cirios y ofrendas. Si en el Brasil la invocación a los santos católicos se mezcla con la invoca­ ción a divinidades africanas, en el Perú la devoción puede tomar otras formas más típicas, como las prácticas de los llamados «curanderos» o chamanes. Ellos proponen en los casos más graves una «limpia» contra la mala suerte. Para ello se valen de diversos amuletos como la ruda, una planta que protege de los malos espíritus (Marzal, 2002a)20 • A estas diversas fórmulas tradicionales se añaden las visitas a pastores que también dicen hacer milagros (Chesnut, 1997, p. 73) 21 • En este contexto mágico-religioso, ¿hay alguna novedad? ¿Mezclar las fórmulas de los pastores milagreros con la de los santos católicos y los curanderos produce un cambio real? ¿Se puede decir que siempre ha habido un mercado de lo mágico-religioso pero que hoy día este ha evolucionado como lo hacen los otros mercados según la lógica del neoliberalismo y de la globalización? Es pues en este contexto tan particular en el que el fiel se adhiere a lo religioso como uno de los últimos recursos posibles para resolver un problema, que es posible abordar el fenómeno de lo religioso en términos de mercado. Sin embargo, sin entretenernos en entrar en discusiones que podrían desviarnos de nuestro tema, sería reduccionista limitar la práctica religiosa a una actitud relativamente marginal que ha sido siempre fuertemente criticada y denigrada por casi todos los líderes religiosos. 20 M. Marzal hace allí un análisis exhaustivo del catolicismo popular y subraya la deli­ cada frontera entre las devociones a los diversos santos en función a sus atributos y las prácticas «mágicas» originarias de los cultos precolombinos, africanos y europeos. 21 Chesnut muestra cómo después de haber ensayado diversas soluciones, los enfermos junto a sus familiares se vuelven como último recurso a los pastores. 48 VÉRONIQUE LECAROS La teoría del mercado religioso no es del todo adecuada para expli­ car el contexto religioso limeño y el fenómeno de la conversión al evangelismo. Los autores que la defienden estudian sobre todo el caso de Brasil y particularmente la más grande corporación religiosa, la IURD, que cuenta con cuatro millones de miembros, poseedora de canales de televisión, radios, diarios, y que es gestionada precisamente según los términos de una empresa22 . La IURD ha tenido un relativo éxito en Perú, ha sido considerada como una secta «pagana» y por tanto no es considerada como miembro de las asociaciones de iglesias evangélicas23 • En 2009 la IURD fue objeto de un escándalo que la obligó a cerrar sus puertas24 . Al contrario de la IURD, la mayoría de las iglesias evangélicas en Lima están organizadas según el principio de las «redes de comu­ nidades», según afirma L. Silveiro Campos, principio que comienza a desarrollarse a finales de 1999 bajo la influencia de la denominación colombiana G 12 y que se ha ido imponiendo masivamente hasta el pre­ sente (Silveira Campos, 2002, p. 29)25 • Se hace hincapié en la necesidad de conversión, y cada grupo propone un camino que debe conducir a la adhesión total a Cristo, proceso que no existe en los grupos como la IURD. Según afirma R. de Almeida, «a diferencia de otras iglesias evangélicas, la IURD rara vez menciona la necesidad de la conversión». 22 Para una presentación completa de la IURD véase Corten, Dozon & Oro (2003); R. de Almeida (2003, p. 257) muestra las afinidades entre la IURD y los Terreiros que son a menudo frecuentados para resolver algún problema particular. 23 La IURD tuvo su auge durante la primera década del siglo XXI. Desde entonces, está en declive, aunque mantenga un emporio comercial. La cantidad de miembros ha disminuido en Brasil; su estilo y fórmulas ya no seducen nuevos adeptos. 24 La IURD es uno de los principales blancos en el sitio sobre estudios de las sectas (Red Iberoamericana de Estudio de Sectas): http://www.ries-sectas.tk/ (consultado el 15/11/09); para el escándalo iniciado por una mujer que los acusa de haberse apro­ piado de todo el dinero de la casa que ella había vendido, véase: http:l!elcomercio.com. pelnoticia/326596/poderosa-iglesia-evangelica-brasilena-acusada-lavado-dinero (consul­ tado el 15/11/09). 25 Nosotros retomamos la distinción de L. Silveira Campos mencionada anteriormente. 49 LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO El «llamado» durante el culto, práctica habitual en las otras denomina­ ciones evangélicas, es poco frecuente en la IURD, en contraposición, la invitación más frecuente es la de la necesidad de «liberación» de Almeida (en Corten y otros, 2003, p. 266)26 • 26 Los miembros como sector privilegiado existen en la IURD, se trata de una cues­ tión de grado, en todos los grupos hay un aspecto mercantil y comunitario. Algunos autores consideran que la pertenencia como miembro puede ser considerada un bien negociable en el mercado religioso, al menos en ciertos casos (Stolz, 2008, p. 68). Este debate en el contexto preciso de América Latina y de Lima en particular nos llevaría a argumentos complejos y poco esclarecedores. En términos de un artículo de S. Bruce (2008, p. 83), «las proposiciones de tipo económica son inverosímiles, pero cuando llegan a ser ellas puedes ser también fácilmente (o poco) explicadas por las perspectivas más convencionales». 50 ÚPÍTUL02 ÜTRAS TEORÍAS SOBRE EL PROCESO DE CONVERSIÓN Las aporías que llevan a la teoría del mercado religioso nos conducen a analizar el contexto en el cual se despliega el fenómeno de la conversión religiosa. Tomando más en cuenta el terreno sobre el cual se desarro­ llan estos fenómenos podemos comprender mejor su propia dinámica. ¿Qué aporta la conversión a aquellos hombres y mujeres nuevos que se sienten listos para afrontar todas las adversidades? 2.1 Pobreza y evangelismo La mayoría de los autores que se inspiran en las tesis pioneras de E. Willems están de acuerdo en reconocer que la convulsión social y cultural -«dislocación» según la expresión de Willems- ocasio­ nada por el éxodo rural que ha precipitado a millones de personas en la anomia de las barriadas de las grandes capitales, es lo que favorece al fenómeno de la conversión religiosa (Willems, 1964, pp. 93-108) . Según afirma J. P. Bastian, [ . . . ] la explosión demográfica ha reforzado un rápido proceso de sub-urbanización con una geografía dual siempre más acentuada, y una violencia creciente, producto de la marginalidad económica de amplios sectores de sociales. Esta marginalidad no es simplemente cuestión de ingreso personal sino que forma parte de la organización LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO espacial y física de las ciudades. Emigración, marginación y exclu­ sión son factores afines con el estado de anomia que prevalece entre la población más pobre que para sobrevivir necesita reconstruir su identidad y su proyecto de vida. Es por eso que la demanda de nue­ vos bienes simbólicos de salvación es particularmente fuerte entre estos sectores (Bastian, 1997a, p. 88) 1 • ] . P. Bastian señala también que das zonas de concentración urbana son propicias para la expansión de nuevos movimientos religiosos» y que «el movimiento evangélico se distingue por su nivel de penetración en los niveles más pobres de la población» (Bastian, 1997a, p. 58 y 63) . Tras los primeros estudios sobre el pentecostalismo se ha puesto en relevancia su relación con la pobreza y su éxito entre los marginados en diferentes contextos. ] . P. Willaime comenta, haciendo referencia a los estudios de N. Bloch-Hoell sobre los Estados Unidos en 1936 y a Holleweger: dos primeros analistas del mundo del pentecostalismo ya habían encontrado la afinidad existente entre el movimiento pente­ costal y los estratos más pobres de la población». En el mismo artículo, ]. P. Willaime, tomando los comentarios más vehementes de A. Corten sobre América Latina escribe: «A. Corten acota a propósito de América Latina: el pentecostalismo toca las estratos más pobres de la población. Todos los estudios realizados convergen en este punto. Esta es una de las paradojas más señaladas a menudo: mientras que la teología de la Liberación basa su discurso sobre la opción preferencial por los pobres, son por otro lado las iglesias pentecostales quienes entran más en con­ tacto con ellos. Con el pentecostalismo se pasa de una emoción por los pobres a una emoción de los pobres» (Willaime, 1999, p. 18)2 • 1 Véase también Alain Tourraine (2001, p. 230). Según la expresión de M. Aubrée, «la explosión urbana producto de las tendencias a la masificación», terreno sobre el cual se desenvuelve el pentecostalismo (Aubrée, 2002, p. 52). 2 Véase también Corten (1995b, p. 159): «el pentecostalismo se desarrolla con el empo­ brecimiento de la población y alcanza especialmente los niveles más desfavorecidos; igualmente se desenvuelve con la urbanización». 52 VÉRONIQUE LECAROS Los censos y las investigaciones comprueban este mismo princi­ pio en Lima. En San Isidro, el sector de elite más homogéneo, solo el 4,7% de la población se considera evangélica según el censo nacio­ nal de 2007. Por otro lado, en las zonas periféricas más pobres, los evangélicos exceden en efecto el 10% en algunas parroquias del cono este, obispado de Chosica (evaluación de 2006) , alcanzando el 30% (Strotmann, 2006) 3. Sin embargo, la distribución de los lugares de culto es mucho más compleja a interpretar. En Lima, el número de templos evangélicos no representa al número de creyentes dentro de la población de un barrio, contradiciendo así la conclusión de J . P. Bastian sobre los estu­ dios realizados en Río y en el sur de México: «a medida que el sector es más pobre, mayor será la densidad de templos pentecostales por habitantes y por domicilios» (Bastian, 1997a, p. 62). El censo de 2007 y las serias investigaciones del grupo AMANECER sobre el número de templos arrojan los resultados siguientes: en San Isidro, 58 000 habitantes, 2442 evangélicos, 15 templos; San Juan de Lurigancho, 700 000 habitantes, 89 440 evangélicos, 286 templos (AMANECER, 2004, p. 102)4 • La proporción de templos evangélicos es ligeramente superior en San Isidro, sobre todo dado que allí los templos son más espaciosos que aquellos que están en San Juan de Lurigancho. Los auto­ res del grupo AMANECER no se habían dado cuenta de esta curiosa situación. Su estudio, que estaba destinado a indicar dónde deberían fundar nuevos templos a fin de «abarcar» todo el Perú, afirmaba que en San Isidro las iglesias evangélicas tienen escasa presencia, esto por supuesto es al contrario. Su conclusión es por tanto falsa. 3 N. Strotmann, Carta pastoral a los sacerdotes de la Vicaría !JI después de la visita pastoral canónica 2006, Huaycán, octubre de 2006. Esta carta pastoral podía verse en la web del obispado en octubre de 2009. Algunos sacerdotes estiman incluso un 50% en esta zona. 4 El estudio realizado por el grupo AMANECER tuvo lugar antes del censo de 2007. 53 U CONVERSIÓN AL EVANGELISMO Para algunos autores, el número de iglesias católicas es proporcional al tiempo de fundación del barrio donde se ubican y al poder adquisitivo de sus habitantes. Las iglesias son muy numerosas en el centro de Lima, de origen colonial. En San Isidro podemos contar seis parroquias, mientras que en San Juan de Lurigancho las parroquias, doce en total, pueden congregar hasta a 150 000 almas. Desde este punto de vista, los estudios sobre Lima concuerdan con aquellos de J. P. Bastian sobre otras latitudes: «a mayor población pobre, menor densidad de templos católicos podemos encontrar» (Bastian, 1997a, p. 62). En un estudio hecho en 1998 sobre una barriada de Lima, Túpac Amaru, el etnólogo C. Martin constató que la zona no tiene parroquia alguna y que los fieles que deseaban asistir a misa el domingo debían desplazarse gene­ ralmente hacia el centro de Lima; por otro lado, están presentes allí seis denominaciones evangélicas, cada una disponiendo de un local propio; los mormones y los adventistas hacen a su vez propaganda con templos bien ubicados en las calles principales y cultos celebrados con regulari­ dad (Martin, 2009, p. 95)5• El desequilibrio entre el número de lugares de culto y el número de fieles puede explicarse atendiendo a la historia y la geografía de Lima. Edificar una parroquia implica una gran inversión en medios para financiarse y en personal -asignación de sacerdotes-, procesos admi­ nistrativos dentro y fuera de la Iglesia. Los sectores tradicionales de elite están bien provistos de parroquias, mientras que las barriadas como Túpac Amaru, recientemente invadidas, desprovistas de infraestructura, no disponen de iglesia alguna. Mientras tanto, un templo protestante 5 El texto de C. Martin, para este propósito, en un poco confuso. Él escribe: «estas sectas son numerosas, sus lugares de culto están edificados por todas partes y compiten entre sí» y algunas líneas más abajo acota: «en el conjunto de tres barriadas hay 6 iglesias protestantes diferentes donde cada una dispone de local propio». Evidentemente seis iglesias no son necesariamente «lugares de culto edificados por todas partes». Para nues­ tra intención importa solamente subrayar la presencia masiva de grupos evangélicos y otras denominaciones en relación con la Iglesia católica. 54 VÉRONIQUE LECAROS puede ser establecido en un garaje o en un galpón (un techo de lona, un muro con algunos afiches y un pequeño estrado son suficientes en una zona donde no llueve nunca y donde la temperatura baja poco), como es el caso de MMM, Asambleas de Dios (centro La Hermosa, en el suburbio este), Aposento Alto. Por su parte, las oficinas y las depen­ dencias escolares son edificadas con ladrillos. La sobrerrepresentación de templos evangélicos en los barrios tradicionales comparado con el número de fieles se explica por la recuperación y uso de viejos estableci­ mientos de cine abandonados como nuevos centros de culto. El motivo no es solo práctico y estratégico sino que corresponde a un sistema legal que facilita la recuperación de lugares de reunión6• Para algunos, las grandes avenidas y las redes de transporte facilitan la llegada de fie­ les desde los barrios tradicionales: el centro de Lima es de fácil acceso desde donde se esté, lo mismo que para los templos (antiguos cines) ubicados en la periferia de la gran avenida Javier Prado de San Isidro. A todos estos motivos hay que añadir las razones de estatus social sobre las cuales hablaremos más adelante. 2.2 Exclusión social según el Perú Para comprender el fenómeno del evangelismo en Lima es necesa­ rio tener en cuenta particularmente los fenómenos de la pobreza y la exclusión con detenimiento. Si bien las comparaciones pueden ser com­ plicadas aplicadas a este terreno, el Perú puede ser considerado como el país latinoamericano donde el fenómeno de la exclusión se siente más marcado: una pequeña minoría de blancos (o «blanqueados» al hacer fortuna) marginaliza a la inmensa mayoría, sobre todo a los de origen indígena. Mientras que en México la figura del conquistador H. Cortés fue retirada de los monumentos conmemorativos después de siglos, en 2005, la estatua de F. Pizarro ubicada en el centro de Lima apenas 6 La apóstol A. Estremadoyro nos ha comentado esta situación, que nosotros no hemos podido verificar por otras vías. 55 LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO fue desplazada y ahora se encuentra muy cerca del palacio presidencial7. El Perú está conformado por razas muy diversas: indígenas, europeos, africanos, japoneses, chinos, judíos, palestinos; incluso aunque en él han confluido más razas que en los Estados Unidos, carece sin embargo de un auténtico melting-pot, es decir, no es un crisol de razas. La coloni­ zación se basó sobre todo en la muy enraizada idea de que «la sociedad no está compuesta de hombres iguales sino de hombres reagrupados de acuerdo a sus diferencias en grupos distintos»; y los indígenas com­ prenden el estrato inferior (Contreras & Cueto, 2007, p. 37) 8 • Los españoles definieron con suma precisión las identidades de las personas de acuerdo al mestizaje, incluso hasta la quinta generación. Aunque hoy la sociedad no se estructure oficialmente de esta manera, el Perú no es un país inclusivo. La Comisión de la Verdad y de la Reconciliación, formada en 2001 para investigar sobre la época del terrorismo, diagnostica que «el Perú es un país marcado por la dis­ tancia indignante entre los derechos que la ley reconoce y la realidad de exclusión que la mayoría de nuestros compatriotas deben sufrir» (CVR, 2004, p. 54). La comisión invita a luchar contra «la injusticia estructural de nuestra sociedad, principalmente sus hábitos de discri­ minación» (CVR, 2004, p. 62) 9 • Según el sondeo de la Universidad 7 México y Perú fueron dos virreinatos en tiempos de la Conquista; estos dos países formaban parte de dos grandes imperios precolombinos. Pizarra fue tío de Cortés. Diversos factores, como las revoluciones, explican la revalorización del pasado prehis­ pánico en México, y más tarde en Perú (Pacheco Vélez, 2003, p. 26). 8 Para un estudio sobre el sistema de castas definido por los españoles véase: J. Cosa­ malón (1999). La exclusión de los indígenas tiene su origen en la manera en que la Conquista se desarrolló, paradigma que sigue aún latente en las memorias, como lo ha demostrado el interés de N. Wachtel por las celebraciones populares. «El trauma de la Conquista extiende sus efectos hasta la población indígena del siglo XX, profunda­ mente marcada en sus estructuras mentales, verdadera huella del pasado en el presente» (Wachtel, 1971, p. 65). 9 El fenómeno de la exclusión conforma el núcleo de los estudios sobre la sociedad peruana, sea cual sea la perspectiva adoptada, en la investigación sociológica, véase G . Nugent (2010). El tema de la discriminación forma parte de la trama literaria 56 VÉRONIQUE LECAROS de Lima sobre los valores (2009), más del 70% de los habitantes de Lima consideran que los peruanos fon racistas (Universidad de Lima, 2009a). Cada peruano se sitúa dentro de una jerarquía que toma muy en cuenta el color de la piel, el lugar de nacimiento, y para la clase alta, la escuela y el apellido familiar, de tal manera que cada uno se siente y es considerado como el «cholo» -término peyorativo que designa a los mestizos y por extensión engloba a todos aquellos que son originarios de la provincia de la sierra- de los demás, y siempre más «cholo» que otros. En dos polos extremos se encuentran el indígena y el occidental blanco, a la composición social se aúnan otras características: el «cholo» es un frustrado, él pertenece a otro mundo, es incapaz de comprender a «la gente como nosotros». En estos términos se expresan aquellos que pertenecen a las viejas familias pudientes de Lima. Esta mentalidad da cuenta del desprecio y la hostilidad del que son víctima los millones de inmigrantes en búsqueda de mejores formas de vida a su arribo a la capital señorial. Tal y como afirma H. de Soto, [ ... ] en la década de 1930, estaba prohibido construir departa­ mentos económicos en Lima. Los testimonios además afirman que durante su mandato, el Presidente Manuel Prado (1940) tomó la extraña iniciativa de <'mejorar la raza'' estimulando a inmigrantes escandinavos a venir y establecerse en los pueblos del país. Durante la legislatura de 1946, el senador de Junín (zona de la Sierra) Manuel Faura presentó un proyecto de ley para prohibir el éxodo de provincianos, sobre todo los procedentes de la Sierra, a Lima. [ ... ] Ninguno de estos proyectos se llevó a cabo, pero aun así indican que había una clara intensión de negar a los habitantes de los Andes de muchos autores peruanos, como Mario Vargas Llosa, quien en su Conversación en La Catedral, comienza con la provocativa pregunta: ¿cuándo se jodió el Perú? Una de las canciones criollas favoritas de los peruanos, El Plebeyo de Felipe Pinglo, narra los sufrimientos de un mestizo enamorado de una muchacha blanca bajo el leitmotiv: ¿por qué los seres no son iguales? Para una presentación de las canciones criollas perua­ nas puede consultarse E. Mazzini (2010, p. 240), quien nota a propósito que esta canción es una de las más célebres dentro del repertorio de valses criollos. 57 U CONVERSIÓN AL EVANGELISMO el acceso a la ciudad. Esta actitud resulta insólita. Desde sus orígenes, la ciudad en el Perú es más que un centro administrativo y religioso, es también una forma de establecer orden en un medio mayoritaria­ mente salvaje y agreste. La ciudad surgió como una representación del orden en medio del caos. He aquí porqué sus habitantes sola­ mente han podido mirar con horror la migración campesina, finalmente el caos acaba invadiendo el supuesto orden cosmológico de la ciudad (de Soto, 1986, Introducción). M. San Román representa un caso ejemplar de las dificultades que se ven obligados a afrontar los migrantes provincianos, parti­ cularmente aquellos que provienen de los Andes. M. San Román, originario de Cusco, ha tenido éxito en Lima, no solamente como empresario emprendedor, fundando de una red de panaderías y de fábricas de utensilios para la repostería (Nova), sino además como vicepresidente de A. Fujimori en 1990. También ha conocido algunas horas de gloria al ser reconocido Presidente por un grupo de par­ lamentarios tras el golpe de Estado de abril de 1992. Hoy, él goza de mucho respeto por su valiente posición. Su prestigio es tal que ha sido cuatro veces candidato a la vicepresidencia de la República. Sin embargo, estos sucesos le han costado muy caro. M. San Román es testigo de las humillaciones que tuvo que soportar en sus inicios: «Me vi forzado a negar mi origen cusqueño porque había sido mal­ tratado, segregado». Él añade: hay en el país una discriminación racial terrible que nosotros debemos superar. El peor enemigo de un «cholo» es otro «cholo» (Arellano & Burgos, 2010, p. 211). A dife­ rencia de las humillaciones dirigidas específicamente contra un grupo de personas que pueden identificarse a sí misma de manera solidaria y tienen intereses comunes, como por ejemplo, los homosexuales o las tribus de la Amazonía, este tipo de humillación, difundida en la sociedad, reviste un carácter individual, «cholo» contra «cholo», ven­ ganza del que humillado por el más «blanco» acaba humillando a otro de su misma condición, siempre teniendo en cuenta que el dinero, 58 VÉRONIQUE LECAROS la educación y el modo de vivir en una ciudad, sobre todo en la capi­ tal, son una forma de «blanquearse». La hostilidad del medio no es solo una cuestión de mentalidad o de prejuicio, ella corresponde también a las condiciones materiales. La ciudad está asentada sobre un desierto con algunas zonas fértiles gracias a la irrigación. El Perú entre 1989 y 1990 sufrió la peor infla­ ción del mundo; las condiciones económicas fueron muy duras durante décadas, desde 1970 hasta principios de este siglo, a pesar de las mejo­ rías entre 1993 y 1998. Lima no pudo más que acoger los millones de inmigrantes provenientes de las zonas rurales que se encontraron al margen de un sistema productivo legal e institucional. Según afirma H. Soto: «los inmigrantes se dieron cuenta de que eran demasiados, de que el sistema no estaba dispuesto a admitirlos, que los obstáculos se multiplicaban, que ellos estaban fuera de toda facilidad y beneficio de la ley, y que la única garantía para su libertad prosperidad se encontraba en sus propias manos. En resumen, ellos se dieron cuenta de que debían competir no sólo contra las personas sino también contra el sistema». El autor resume en cifras la importancia de la economía informal (evaluación de 1985): 48% de la población activa trabaja en el sector informal, 61,2% de las horas de trabajo pertenecen al sector informal que representa el 38,9% del PBI (de Soto, 1986, Introducción) 10 • 10 Según la tesis de H. de Soto, las diferencias en el sistema legal explican el éxito del capitalismo en occidente y su fracaso en otras partes del mundo (tesis presentada de manera más general en El misterio del capital, Por qué el capitalismo triunfo en occidente y fracasa en el resto del mundo (2000). Por legalidad, él entiende esencialmente el acceso a los títulos de propiedad, y por lo tanto a los préstamos necesarios para montar una empresa. Bajo la influencia de sus teorías, para algunos muy populares en las capas más bajas de la población que aspira tener acceso a la propiedad, los gobiernos peruanos han distribuidos los títulos de propiedad a los inmigrantes que han invadido los terrenos baldíos o no explotados a las afueras de Lima. Gracias a esas ocupaciones forzadas de los terrenos se han constituido las barriadas, en una zona donde las condiciones climáticas permiten sobrevivir con precariedad dado que casi nunca llueve y la temperatura suele ser clemente. 59 LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO La situación descrita por H. de Soto, a fines de la década de 1980, lejos de mejorar ha empeorado. Según los estudios de F. Durand, soció­ logo, consultor para el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) que ha desarrollado sus investigaciones desde el seno de la dirección de impuestos peruana (SUNAT), los habitantes de muchas zonas urba­ nas de Lima no pagan impuestos aunque una porción de ellos se haya enriquecido. Según afirma F. Durand, «el Estado no gobierna»; en el país funcionan tres economías paralelas, la economía formal, moderna, la economía informal y la economía del delito. En otros términos, el fenómeno de la exclusión no se ha detenido sino que se ha hecho más complejo. La informalidad en lugar de disminuir ha contagiado otros sectores de la sociedad favoreciendo actitudes de transgresión (Durand, 2007, p. 38 y ss.) 11 • 2.3 Iglesia católica y exclusión Justo después de la Conquista, la jerarquía eclesiástica peruana toma la decisión de no ordenar a los indígenas. Ella lo establece formalmente después del segundo Concilio de Lima (1567): «Que no se confiera a los indios ningún orden de la Iglesia, que ellos no revistan ningún orna­ mento, ni siquiera para cantar a Epístola». Esta prohibición es reafirmada en el tercer Concilio (1582), exigiendo que no se haga ninguna excep­ ción, incluso a defecto del clero. Esta actitud se explica probablemente por la experiencia mexicana, donde la precoz tentativa de incorpo­ rar a los nativos en el clero acabó siendo un fracaso (Marzal, 1983, p. 319). La ordenación de mestizos fue autorizada aunque en la práctica encontró diversos obstáculos12 • No fue sino hasta finales del siglo XIX 11 Una «instalación de la informalidad» no significa más estabilidad. La precariedad ha aumentado drásticamente con el régimen de A. Fujimori y sus métodos neoliberales. Ella ha podido estabilizarse recientemente, pero en todo caso, desde este punto de vista, la situación no es mejor que cuando escribía H. de Soto. 12 Legalmente la ordenación de mestizos no tendría dificultades. Tras la Conquista, las órdenes religiosas la aceptan fácilmente, más tarde comienzan a tomarla con más reticencia, 60 VÉRONIQUE LECAROS y principios del siglo XX cuando, a falta de vocaciones sacerdotales, la Iglesia comenzó a ordenar algunos clérigos indígenas. Tras la Conquista, en el siglo XVI comienzan a llegar en gran número religiosos que se hacen cargo de la evangelización, los francis­ canos (casi el 50% del total de misioneros), los jesuitas (alrededor del 20%) y los dominicos (20%) (Marzal, 1983, p. 314). Progresivamente, con el aumento de vocaciones americanas las parroquias comienzan a ser atendidas también por el clero secular (Marzal, 1983, p. 336). A partir del siglo XVII el clero está constituido esencialmente por voca­ ciones criollas (Marzal, 1983, p. 330-332) 13• A comienzos del siglo XIX gran parte del clero proviene de la clase media de los pueblos o de pequeñas ciudades de provincia. Esta situación genera una doble consecuencia: por una parte, el clero, salvo en algunas parroquias de la metrópoli o de algunos pueblos importantes, mayormente habitadas por criollos o europeos, es extranjero ante la población a la cual atiende; por otra parte, para su renovación, el clero depende de una clase relati­ vamente reducida. Al interior del clero mismo podemos encontrar también las jerar­ quías de la sociedad colonial. Los cargos más elevados son ocupados por españoles o por criollos cercanos al poder. Después de la Indepen­ dencia, esta visión se mantiene pero de forma más sutil, el escaño de la jerarquía pertenece a peruanos de clase alta o a extranjeros mientras que la base continúa estando constituida por provincianos y mestizos. mientras que la mayoría de los obispos mantienen una postura más abierta. Por rivalida­ des e intrigas, mestizos y españoles escriben al rey en busca de apoyo. Él mismo proscribe la ordenación de mestizos en 1578. Sucesivamente ellos apelan al Papa, quien dictamina en su favor. Felipe II se retracta en 1588. Sin embargo, en la práctica, la ordenación de mestizos no es sencilla debido a que muchos candidatos provienen de medios pobres y son hijos ilegítimos, situación por la cual los obispos debían ofrecer una dispensa. 13 M. Marzal ofrece como ejemplo dos candidaturas para las doctrinas, una en el arzo­ bispado de Lima a mitad del siglo XVII y otra en el arzobispado de Arequipa poco antes de la Independencia. En ambos casos los criollos son mayoría frente a los mestizos y los españoles. 61 LA CONVERSIÓN AL EVANGELISMO Los indígenas son relegados a puestos menores dentro de la Iglesia y a las cofradías, así, se desempeñan como catequistas, mayordomos, cantores, sacristanes. Por su parte, los afroamericanos sufren el ostra­ cismo religioso. Según el historiador de la Iglesia peruana, J. Klaiber, [ ... ] la Iglesia es una de las raras instituciones que reagrupa