Portada: Tríada, escultura de Sonia Prager

Primera edición mayo de 2015

©  Miguel Giusti y otros, 2015
©  Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2015
©  Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2015

Edita: Anthropos Editorial. Barcelona
  www.anthropos-editorial.com
En coedición con el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú,
  Avenida Universitaria 1801, San Miguel, Lima
ISBN (PUCP): 978-612-317-081-3
ISBN (Anthropos Editorial): 978-84-16421-05-3
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2015-04823
Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial
  (Nariño, S.L.), Barcelona. Tel.: (+34) 936 972 296

Tiraje: 500 ejemplares

Impreso en Perú - Printed in Peru
Tarea Asociación Gráfica Educativa 
Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, 
un sistema de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia 
o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de los editores.

DIMENSIONES de la libertad : Sobre la actualidad de la Filosofía del derecho 
de Hegel / Miguel Giusti, editor. — Barcelona : Anthropos Editorial ; Lima 
(Perú) : Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2015
286 p. ; 24 cm. (Autores, Textos y Temas. Filosofía ; 91)

Bibliografía p. 265-275. — Índices
ISBN 978-84-16421-05-3

1. Filosofía   2. Filosofía del derecho   3. Libertad (Filosofía)   4. Hegel, Georg 
Wilhelm Friedrich, 1770-1831   I. Giusti, Miguel, ed.   II. Fondo Editorial de la Pontificia 
Universidad Católica del Perú (Lima)   III. Colección



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HEGEL Y LA CRÍTICA INMANENTE

Ciro Alegría Varona
Pontificia Universidad Católica del Perú

1. El problema: la negación mutua de crítica y dialéctica1

Vemos en la obra de Hegel el origen de la crítica inmanente. Al hacer esta afir-
mación, hablamos un lenguaje ajeno a Hegel y pretendemos al mismo tiempo cap-
tar la verdad de su filosofía. Por crítica inmanente entendemos aquella que toma
como criterio un principio de justificación suficiente que se encuentra activo en los
hechos humanos, pero que, lejos de ser unilateral o particularista, sirve para mos-
trar la arbitrariedad e injusticia que hay en la sociedad y para motivar nuevas for-
mas de relación social más libres. La concepción hegeliana del despliegue de la
razón en la historia tiene como método descubrir la dialéctica de cada fenómeno
humano, es decir, mostrar cómo cada contexto de acción está constituido por prin-
cipios opuestos que hacen imposible su pretendida sustancialidad y lo revelan como
momento de un proceso más amplio. La familia, por ejemplo, como institución, es
tenida por sus miembros por una relación infinita e inextinguible, como lo es el
amor filial, pero al mismo tiempo los padres tienen que permitir que los hijos crez-
can, se emancipen y que, a la luz del mundo descubierto por ellos, la familia se
muestre llena de ilusiones y pequeñeces, en el mejor de los casos llena de una inge-
nuidad conmovedora. Por ello, junto con el logro de la familia llega su liquidación
como fin en sí y su subordinación a fines éticos más completos. La sinrazón intrín-
seca de cada contexto con relación a la realidad universal y, al mismo tiempo, su
razón de ser particular o fenoménica son reveladas al hilo del desarrollo del contex-
to en cuestión, así como el diálogo aclara la falsedad de las posiciones discutidas y,
al mismo tiempo, pone el asunto discutido en su verdad.

Que el desarrollo de la razón sea inmanente a los hechos humanos, a la socie-
dad y la historia, no quiere decir para Hegel que este desarrollo pueda entenderse
como una crítica. El uso del concepto moderno de crítica para precisar en qué
consiste el desarrollo de la razón como experiencia social e histórica fue iniciado
por Karl Marx y elaborado por Max Horkheimer y Theodor W. Adorno como teoría
crítica de la sociedad. Estas versiones contemporáneas de la razón inmanente la

1. Este escrito es una reelaboración completa de la ponencia presentada en el Coloquio Interna-
cional Humboldt «Dimensiones de la libertad. Sobre la actualidad de la Filosofía del derecho de He-
gel». Quiero expresar mi agradecimiento por las observaciones y preguntas planteadas por los parti-
cipantes, especialmente por Andreas Arndt, Robert Pippin, Terry Pinkard y Klaus Vieweg. El haber
señalado posibles mejoras en mi trabajo no los hace cómplices, obviamente, de los errores y oscurida-
des que este artículo todavía pueda contener.

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retrascendentalizan en la medida en que fijan la racionalidad en los conceptos de
una teoría social que se organiza básicamente como diagnóstico de las negaciones
de la dignidad humana. Desde ahí proceden a criticar en las estructuras sociales y
políticas los fenómenos de instrumentalización, explotación, alienación y cosifica-
ción. La alienación del trabajo, la cultura y el eros es asunto central de las versiones
de teoría crítica elaboradas en la primera Escuela de Fráncfort, mientras que en la
teoría del actuar comunicativo de Jürgen Habermas y la teoría del reconocimiento
de Axel Honneth el asunto principal es la cosificación, lo que marca un retorno aun
más fuerte a ideas trascendentales de libertad y dignidad humana. Al sumar fuer-
zas estas nuevas formas de teoría crítica con el pragmatismo norteamericano, la
teoría crítica se ha convertido en el mainstream de la filosofía actual. La confluen-
cia ha sido preparada por sucesivas reformulaciones del programa crítico social,
cada vez más centradas en principios antropológicos, como las de Hannah Arendt,
Karl Jaspers, Erich Fromm, Hans Jonas, siguiendo muchas veces las huellas de
Ernst Bloch y Georg Lukács, ambos marxistas transformados en críticos de la alie-
nación y la cosificación. La más reciente creación teórica que se reclama teoría
crítica, la teoría de la justificación de Rainer Forst, regresa de forma todavía más
completa a la argumentación trascendental y retoma explícitamente el modo kan-
tiano de hacer filosofía. Si la dominación arbitraria que hace efectivas todas las
formas de injusticia consiste principalmente en el incumplimiento del derecho
humano a vivir en un orden que sea moralmente justificable, entonces no se en-
tiende por qué contraponer la crítica —siempre principista y constructivista— a la
explicitación de la crisis de justificación —siempre dialéctica y reconstructiva—
que se vive en cada contexto.

Pero esta contraposición es inherente a la filosofía hegeliana. Hacer pasar los
juicios por la aduana de la crítica es para Hegel un procedimiento estéril que no
hace más que aplicar conceptos generales a lo que se quiere discernir, en vez de
permitir que esto mismo se presente tal como es. «Si el examen del conocimiento,
que nos representamos como un medio, nos instruye sobre la ley de su refracción,
no sirve de nada restarlo del resultado; pues el conocimiento no es la refracción del
rayo, sino el rayo mismo por el que la verdad nos toca».2 Para Kant sí había un tarea
importante en un análisis formal de los criterios de validez que terminara con la
sucesión caótica de criterios que encontramos en la historia de la filosofía. La elec-
ción del criterio es, según Kant, arbitraria, mientras el criterio se obtiene de una
intuición metafísica de realidad suprasensible. Kant cree que el advenimiento de la
crítica de la razón termina con esa sucesión caótica. Para Hegel, en cambio, la
historia de la filosofía contiene un debate sobre criterios de verdad que progresa
hasta saturarse en la concepción kantiana de la razón. Toda esa sucesión, incluida
su peripecia final en la crítica kantiana, se ha convertido para Hegel en la historia
de la razón dialéctica. La sucesión de principios críticos que ocupa gran parte de la
historia de la filosofía se ha consumado en la crítica kantiana. En el mismo momen-
to en que Kant ha mostrado que la metafísica dogmática es producto de una ilusión
inevitable de la razón misma, concebida esta como facultad del sujeto individual, se
ha revelado, a pesar de Kant mismo, que la historia de los conflictos entre las con-
cepciones metafísicas es el proceso de autodeterminación de la razón universal

2. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, GWA 3, p. 69.

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histórica que ya no puede concebirse como facultad del sujeto individual, sino como
actividad del sujeto universal histórico, el espíritu.

Kant —y con él toda la intelectualidad crítica y constructiva de nuestro tiem-
po— podrá seguir hablando desde una concepción de la libertad humana consis-
tente en el rechazo a todo dogmatismo y por eso autorizada para evaluar las accio-
nes y los ordenamientos sociales, pero eso no desmiente la tesis hegeliana de que lo
que llamamos razón se determina mediante las contradicciones que estructuran las
actividades particulares y que se hacen manifiestas cuando las pensamos hasta el
final. Para él, la tarea de la filosofía es elevar al concepto el contenido de la experien-
cia histórica, que es el autocuestionamiento que acontece en cada contexto particu-
lar y desplaza su justificación hacia un contexto más amplio. La seriedad con que
Hegel emprende esta revelación de aquella razón dialéctica que es inmanente al
acontecer es incompatible con cualquier forma de crítica, pues esta se define por la
presencia de un criterio anterior al saber criticado e independiente de la experiencia
a la que este saber se refiere. El inmanentismo de Hegel surge de la idea de una
revelación de la sustancia como subjetividad universal. «Al retirarse la sustancia
ética de su existencia hacia su pura autoconciencia, queda su concepto o la activi-
dad con la que el espíritu se produce como objeto. Ella es forma pura, porque el
individuo en su esfuerzo se ha despojado de todo inconsciente existir y determina-
ción fija, tanto como la sustancia se ha vuelto esta esencia fluida. Esta forma es la
noche en que la sustancia fue revelada y se hizo sujeto; de esta noche de la pura
certeza de sí mismo es que el espíritu ético resucita como la figura liberada de la
naturaleza y de su existencia inmediata».3

Esta revelación, al abarcar todo el acontecer universal, procede incluso a través
de las ilusiones más fantásticas y las más obtusas y degradantes obcecaciones, cuyo
significado es penetrado por la razón y comprendido. Comprender cómo resulta
falsa una forma de conciencia es de gran importancia para la filosofía, tanto que se
puede decir que ella no tiene otro acceso a la verdad que hacer la síntesis de los
desengaños. No se trata, pues, de separar la ciencia de la superstición, la moral de
las meras conveniencias, la república del despotismo, el buen gusto del mal gusto,
ni tampoco, en términos más actuales, la democracia del totalitarismo, la razón
comunicativa de la razón instrumental, las relaciones de reconocimiento de las
relaciones patológicas.

Al dejar atrás la forma de la crítica, Hegel aleja a la filosofía de su actividad más
reconocida, la que ha llegado a ser su función en la sociedad contemporánea. Está
claro que al perderse los supuestos criterios de justificación suficiente, se pierde
también la relevancia práctica del pensamiento y este vuelve sobre sí mismo con el
interés arriesgadamente teórico que caracteriza a la especulación. La investigación
dialéctica de los principios constitutivos de una forma de validez desfonda la auto-
nomía de los criterios operantes en dicho principio, les quita el peso de una razón
suficiente para actuar y los supedita a las múltiples mediaciones del saber integrador
de la experiencia histórica universal. Mientras que un discurso principista, y en espe-
cial el principio moral de respeto igualitario a todo ser humano como un fin en sí,
provee un criterio de evaluación y una fuente de motivación claros, la investigación
dialéctica hegeliana socava las formas específicas que el principio adquiere en cada

3. Ibíd., «B. Die Kunstreligion», p. 514.

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contexto y supedita la disponibilidad del criterio y de la motivación a la integración
exitosa de cada contexto normativo en una concepción general de la vida ética.

Y, sin embargo, el filósofo que más ha despreciado la crítica es también el que
más ha hecho por ella. Al mostrar que toda crítica reposa sobre la dialéctica de la
razón que estructura e impulsa cada contexto humano, Hegel ha dado una nueva
vida a la investigación de principios. La invocación de la dignidad humana no sal-
dría de su vocabulario abstracto y sentimental, giraría en tautologías sin conse-
cuencias precisas para los casos particulares, si no fuera posible encontrar en deter-
minadas experiencias cómo la razón lucha consigo misma, se separa de sus formas
generales y se dignifica al contraerse en la existencia particular. El paso decisivo
para reducir toda posibilidad de crítica a la comprensión de la contradicción inma-
nente está, al parecer, en redefinir el sujeto racional moderno, ese que Kant constru-
yó como sujeto moral. La redefinición hegeliana del sujeto moral es una contextua-
lización histórica. El concepto kantiano evita quedar inscrito en un contexto histó-
rico y se presenta como un postulado a priori, no derivado de experiencia alguna,
sino simplemente hallado y distinguido mediante un análisis de las diferencias for-
males entre los diversos tipos de juicios. La tarea de Hegel es mostrar el origen
histórico del sujeto moral sin perder nada de su autocomprensión como persona, es
decir, como sujeto moralmente autónomo. Solo sobre esta base será posible luego
encontrar cómo se origina cada demanda incondicional de la moralidad en una
precisa constelación de razones contrapuestas.

La reconstrucción universal histórica del sujeto individual autónomo procede
en dos pasos. Primero, revela una prehistoria del mundo cristiano e individualista
en la que ya operaba, aunque inconscientemente, el principio de individualidad a
través de la acción heroica, die Tat. Ese mundo prehistórico, la Antigüedad, es des-
truido por las mismas acciones que lo realizan, debido a que ellas, por más que para
sí sean heroicas, son en sí ya acciones, Handlungen. Segundo, revela que la concien-
cia moral se autodescubre a causa de la destrucción del mundo antiguo y la apari-
ción de un nuevo estado del mundo. La subordinación del concepto de persona y
del principio de autonomía moral a la experiencia universal histórica solo es posi-
ble, pues, mediante una determinada comprensión de los grandes contextos socia-
les y culturales a los que Hegel llama mundos.

El inmanentismo de la filosofía de Hegel estaría así íntimamente vinculado a
la explicitación de los debates de la razón inscritos en las transformaciones del
arte, la religión y la filosofía. Son estas transformaciones las que revelan la suce-
sión de los estados del mundo. La sucesión progresa desde un mundo vivido como
único y eterno, caracterizado por formas de representación indiferenciadas y no
mediadas por la reflexión sobre el sujeto, hacia un mundo que ya no es vivido como
tal, sino como el presente, la época actual, la crisis por la que atravesamos, es decir,
como situación, pluralidad sobredeterminada que se refleja en múltiples medios
que se excluyen y desmienten unos a otros. Hay una conexión profunda entre la
revelación de las paradojas que estructuran la realidad y el valor —revelación que
acontece como crisis de la metafísica, la religión y el arte— y la caracterización de
estados del mundo. Los pensadores contemporáneos que retoman esta tarea funda-
mental de Hegel se dedican a la comprensión de lo que acontece universalmente en el
tiempo y se desentienden más o menos completamente de los problemas de la crítica
social y política, los debates sobre la justicia y sobre la justificación. Lo singular de

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Hegel sigue siendo que su reconstrucción del proceso histórico universal culmina en
una redefinición del sujeto moral cuyas consecuencias se abren paso recién ahora.

2. La reconstrucción histórica de la conciencia moral

El método filosófico de Hegel es mostrar que la razón se determina mediante la
acción. Es ya bastante extraño que la verdad de los pensamientos salga a relucir a
consecuencia de las acciones guiadas por ellos, y no directamente por análisis o
reflexión. Lo más natural es esperar que una consideración atenta y serena de lo que
se piensa despeje la verdad de las brumas de la confusión, pero lamentablemente
esa confianza en la reflexión es parte esencial de los grandes errores. Ser racional
implica estar presente como conciencia en lo que sucede y esto solo puede efectuar-
se al afirmar como realidad el contenido de la conciencia, es decir, al realizarlo tan
libremente y con tanta espontaneidad como se lo piensa. No se trata para nosotros
de ser racionales en el mismo sentido en que lo es una piedra, sino en el sentido
activo de dar y pedir razones, logon didonai. Los pensamientos son actos desde que
tienen pretensiones de validez y avanzan hacia su comprobación efectiva en vez de
contentarse con ser pensados. Aclaraciones preliminares de este tipo abundan en la
obra de Hegel en la forma de invectivas contra el empirismo de la certeza sensible, el
fanatismo de la opinión y el dogmatismo de las grandes verdades. En este registro de
la discusión filosófica se desarrollan los primeros capítulos de la Fenomenología,
conciencia, autoconciencia y razón. De este estrato de su obra se nutre la posición
pragmatista para la que no hay una representación que pueda llamarse creencia, ni
ser considerada siquiera un contenido de conciencia, si no se pone en juego en la
acción. Pero las consecuencias mayores de la idea metódica de Hegel aparecen des-
de que empieza la reconstrucción histórica de la sucesión de estados del mundo
caracterizados por distintas concepciones de la acción. Entonces se revela que, al
actuar, los hombres hacen volar sus respectivas concepciones de la acción, pues la
acción siempre entraña más de lo que se piensa que ella es.

La primera tarea para reconstruir el complejísimo tejido dialéctico de que está
hecho el sujeto moral es mostrar cómo la lógica de la acción estructura inconsciente-
mente el mundo de la eticidad antigua y lo destruye al manifestarse. No hay acceso al
trasfondo de contradicciones inmanentes de la noción cristiana, moderna y burgue-
sa de persona si no mediante la constitución original de un mundo de la eticidad en
los tiempos antiguos. La destrucción inevitable de la bella eticidad antigua a conse-
cuencia de las acciones que ella motiva como actos heroicos es el punto de partida
del desarrollo histórico que conduce a la individualidad moderna. El fruto del mun-
do antiguo que alimenta a los tiempos posteriores es el conocimiento del orden ver-
dadero del mundo mediante la descomposición trágica del acto heroico. Por sus efec-
tos, el acto heroico consumado se muestra esencialmente contrario al equilibrio del
mundo en que encontró su motivación divina. Más precisamente, el acto es heroico
—es Tat y no meramente Handlung— porque obedece a una ley divina no escrita sino
connatural a la vida misma del héroe, ley que justifica plenamente su proceder, pero
es contraria a otra ley de ese mismo mundo. El héroe está pues impelido por su ley
ética a violar otra ley igualmente divina y quebrar así el equilibrio de su mundo. Se
revela así, trágicamente, que ese mundo no podía mantenerse más que en la inacción

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y en la correspondiente inconciencia. Esta firme creencia de los antiguos de que no
hay forma de adentrarse en lo divino y verdadero sin pagar por ello un alto precio es
recogida por Hegel como la primera manifestación del poder revelador de la acción.

Hegel sostiene que el contenido racional de cada concepción de la realidad se
revela en el nexo entre la acción individual y su resultado. En cada acción hay implí-
cita, en su fondo de motivación, una concepción de la realidad cuya verdad no se
revela a su portador de antemano ni tiene nunca, como intención, la forma esclareci-
da del saber cierto. La verdad de la acción se revela únicamente en sus resultados. El
cambio del estado del mundo efectuado por la acción individual acontece de forma
plástica y visible en los héroes trágicos. Hegel presenta este concepto como catástro-
fe de la eticidad antigua, en el capítulo de la Fenomenología titulado «El espíritu», en
los personajes de Edipo y Antígona. En el escrito sobre derecho natural de 1802,4 él
había introducido ya el espíritu a través de un análisis de la Orestiada de Esquilo.
Hegel se refiere de ese modo a la naturaleza universal de la acción que en los tiempos
antiguos aparece en la forma bella y contemplable del acto heroico —Tat— de un
individuo que transforma el mundo. Esta fuerza del acto, precisamente porque resi-
de en cambiar el estado del mundo, no sucumbe junto con el mundo que ella niega;
al contrario, pertenece más bien al mundo nuevo que surge a través de ello. Pero
esta fuerza de transformación desencadenada que hace a su portador consciente de
que al actuar, más que cumplir un deber prefijado, juega y prueba como el aprendiz
de brujo, no cabe ya en la idea de acción heroica, Tat, antes bien se derrama en el
más indefinido y general concepto de acción, Handlung. Ya en la antigua Roma no
estaba tan viva la eticidad antigua y, sin embargo, tuvieron efecto transformador del
mundo los hechos de Julio César y consumadamente los de Jesucristo. Tales perso-
najes cometen, por razones íntimas e inescrutables, hechos que vulneran las rela-
ciones de poder de su tiempo, son por ello castigados y no sucumben sin haber
fortalecido la dignidad del común de los hombres. La claridad sensible, inmediata,
rotunda de la determinación de la razón por la acción del individuo se oculta tras
nubes gloriosas o místicas en el martirio y la hazaña caballeresca, y termina de
perderse en la sociedad moderna. Donde antes un individuo heroico cometía aque-
lla acción trágica que revelaba el contenido verdadero de las motivaciones huma-
nas, acontece ahora la transformación de la razón a través de las acciones de millo-
nes de individuos, cada uno de ellos capaz de traspasar los límites de la concepción
consciente de la realidad y de entenderla críticamente a la luz de razones mejor
justificadas. En la sociedad moderna ya no hay grandes hombres, porque no hay
hombre pequeño, ni historia personal tan oculta que no pueda hacer estallar el
dogmatismo de una concepción racional de la realidad. En la Filosofía del derecho,
Hegel precisa en qué consiste este cambio fundamental: «La autoconciencia herori-
ca (como en las tragedias de los antiguos, Edipo, etc.) no ha pasado de su pureza a
la reflexión de la diferencia entre acto [Tat] y acción [Handlung], entre el evento
exterior y el propósito y el saber sobre las circunstancias, ni ha visto la fragmenta-
ción de las consecuencias, sino que le adjudica la culpa enteramente al acto».5

4. Cf. G.W.F. Hegel, «Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine
Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften»,
GWA 2, pp. 434-530.

5. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, GWA 7, § 118, Observación, p. 219.

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La extensa parte de la Filosofía del derecho que trata sobre la moralidad desarro-
lla esta idea central de la pluralidad de significados e implicancias de la acción. En
esa pluralidad que ha irrumpido después del hundimiento de la eticidad antigua
crece la creencia en una determinación puramente reflexiva de la acción, pero esa
misma creencia se autoanula en la práctica porque depende de la pluralidad de
significados y circunstancias que rodean a la acción. En otras palabras, como uno
no ve con claridad lo que sucede en sus acciones, pues múltiples circunstancias lo
relativizan, entonces uno se pone a pensar lo que hace a la luz de ciertos principios
reflexivos; uno no piensa más en si lo que hace será expresión o realización de esto
o aquello, porque así parece caerse en cavilaciones infinitas, entonces piensa si lo
que hace va o no con los principios de uno, y con eso uno se enorgullece de tener una
conciencia crítica. Pero si, en vez de refugiarnos en consideraciones generales, to-
mamos el acto individual en serio, entonces percibimos el nexo entre representacio-
nes y contextos prácticos. Como método de la filosofía, la comparación de princi-
pios o ideas de la razón y contenidos de experiencia ha sobreiluminado siempre las
experiencias. Las ideas siempre han arrojado grandes sombras sobre el entendi-
miento humano. Cuando empezamos la cabalgata sobre los principios, decimos con
facilidad tautologías. De ese tipo es la explicación de por qué el opio hace dormir
que da el enfermo imaginario de Molière durante su examen de medicina: porque el
opio posee una vis dormitiva. El escepticismo que la filosofía hegeliana del acto
dirige contra las representaciones racionales intuitivas o trascendentales consigue
una nueva comprensibilidad, la del mutuo entenderse en la práctica. El acto habla
críticamente de la idea, es pues, en este sentido fuerte, acto de habla. La gigantesca
polifonía que surge de que las voces de todos los seres humanos tengan la palabra
sobre el contenido de la razón puede parecer caótica, efectúa, sin embargo, una
nueva claridad que no es interrumpida más por ninguna idea ahistórica o que se
supone puramente reflexiva. Transparencia y pluralidad de la subjetividad metafísi-
ca se vinculan así en la conocida metáfora hegeliana: «Lo verdadero es así el delirio
báquico en que no hay miembro que no esté ebrio y como cada uno, al separarse, así
también se disuelve, ello es así también la transparente y simple calma».6 En el lugar
del hundimiento del orden ético antiguo por efecto de la simple necesidad universal
—ananke— de la colisión entre leyes divinas a través del acto trágico, aparece ahora
el cuestionamiento individualista, plural y masivo de la moral filosófica cristalizada
en el orden jurídico igualitario. La determinación de la razón por el acto individual
tiene en los tiempos modernos un efecto completamente distinto e incluso contra-
puesto al que tenía en la Antigüedad. En los tiempos antiguos, el esfuerzo del indivi-
duo hacía surgir paulatinamente la universalidad concreta y viviente. «En los nue-
vos tiempos, por el contrario, el individuo encuentra la forma abstracta preparada;
el esfuerzo de captarla y apropiársela es más bien la irrupción directa de lo interior
y la producción inconexa de lo general. [...] Ahora el trabajo no consiste tanto en
depurar al individuo de lo sensible inmediato y convertirlo en sustancia pensada y
pensante, cuanto en lo contrario, realizar y espiritualizar lo general al superar [Auf-
heben] los pensamientos fijos y determinados. Es empero mucho más difícil hacer
fluir los pensamientos fijos que [hacer que fluya] lo que existe sensiblemente».7

6. GWA 3, p. 46.
7. Ibíd., p. 37.

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La crítica de la razón que Kant y Fichte ejercen repite el gesto solemne de la
filosofía antigua de oponer a la multiplicidad de la experiencia una síntesis racio-
nal. Ellos siguen dedicados a ponerle límites a lo temporal y condicionado para
darle sitio a la libertad. Ellos hacen todavía crítica moral de la sociedad en tiempos
en que el trabajo filosófico consiste más bien en mostrar el trasfondo social de los
conflictos morales.

Desde que la acción del individuo se muestra como el fundamento determinante
de la razón, la necesidad de justificación se hace cada vez más grande. Los contextos
particulares, las historias individuales, los laberintos de la reflexión se diversifican
conforme son demolidas las categorías generales. Así, la filosofía se ha convertido
en investigación filosófica. Después de Hegel, la crítica de la razón no tiene más la
forma cabal de una crítica, porque pasa por las experiencias prácticas de los indivi-
duos. El acto transgresor de Nora en el drama Casa de muñecas de Ibsen revela que
el orden que ella ha transgredido es en verdad dominación arbitraria y la acusada se
convierte en acusadora. La transformación de la filosofía práctica en explicitación
del trasfondo social de los conflictos morales deja, sin embargo, un problema resi-
dual. Las motivaciones conscientes de los individuos para emprender las acciones
reveladoras no se dejan sintetizar como determinaciones de un orden o sistema de
normas. Crece un déficit normativo, falta crítica constructiva. ¿Es Nora la vanguar-
dia de un nuevo orden social? Según Hegel, la razón que el acto revela liquida tanto
las premisas conscientes del individuo que lo comete como las del orden vulnerado
por el acto. Por ello, no es posible que el mismo acto que desmiente la justicia de un
orden sea lúcida construcción de una sociedad mejor. La razón que surge de la
acción es, en lo inmediato, solo un acta del hundimiento del orden en que se confi-
guró la acción de que ella ha surgido. De ahí la lóbrega imagen, en el prólogo a la
Filosofía del derecho, de la filosofía como el ave nocturna que alza el vuelo en el
ocaso. Pero de la doble liquidación del orden cuestionado por la acción y de la ac-
ción cuestionadora, Hegel pretende obtener el concepto racional del proceso social
propio de los tiempos modernos. Hegel, como escéptico del pensamiento principis-
ta, ha sido tremendamente eficaz. Pero el descubrimiento del espíritu como agente
de todas las demandas de justificación no parece más que una forma organizada de
establecer y afrontar, es decir, administrar, las bancarrotas de las justificaciones ins-
titucionales; equivale, en filosofía, a la invención del papel moneda para satisfacer
las necesidades de liquidez. En la segunda parte del Fausto, cuando el emperador
pide consejos para salir de la terrible falencia en que ha caído el Estado, es Mefistó-
feles, por supuesto, el que propone una idea, mejor dicho, un «proyecto»: emitir
títulos de riqueza firmados por Su Majestad, con los que todos van a dar y pedir
razón a todos, títulos respaldados finalmente por los infinitos tesoros aún ocultos en
la tierra y que desde ya pertenecen a Su Majestad. El proyecto prospera y, aunque
algunos versos después ocurre la primera crisis inflacionaria, el reino se ha salvado.

Hegel no podía dejar sin cuestionamiento los diversos contextos de justificación
que movilizan las acciones de los individuos en la sociedad moderna. Sin embargo,
la única posibilidad de evitar la disolución de la crítica filosófica en una serie infini-
ta de investigaciones empíricas sobre contextos sociales particulares era tipificar y
jerarquizar los trasfondos motivacionales de forma que quedaran ordenados como
una serie de instancias o episodios en el proceso de determinación del espíritu. En
cada instancia prevalecen determinados criterios de autocercioramiento de la con-

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ciencia como verdadera, todos reconocibles como componentes relativos de una
forma absoluta, la del espíritu. En dos obras capitales de Hegel se efectúa este orde-
namiento de los contextos particulares de justificación racional, en la Fenomenolo-
gía del espíritu y en la Filosofía del derecho. Las concepciones de la razón que ignoran
su determinación fundamental, a saber, el determinarse por medio del cambio del
mundo operado por la acción individual, son estudiadas por Hegel, en ambos libros,
primero como versiones de la razón entendida como una facultad humana con su
correspondiente contenido y, después, como formas de la exteriorización o extraña-
miento del espíritu. En el primer enfoque, la razón se concibe en términos principal-
mente teóricos; en la Fenomenología, como certeza sensible, entendimiento, auto-
conciencia y razón. En la Filosofía del derecho, este primer enfoque comprende las
concepciones de la razón como conocimiento de los principios y determinaciones
del derecho abstracto y de la moralidad. En el segundo enfoque, las formas en que
se determina la razón mediante la acción del individuo, es decir, como espíritu,
atraviesan una inevitable autonegación que las hace depender de circunstancias
objetivas y contenidos de conocimiento que les dan el aspecto de la cultura, la fe y la
Ilustración en la Fenomenología, todo lo cual culmina en la formación de la morali-
dad, o la noción de persona libre que también podemos llamar sujeto moral. En la
Filosofía del derecho, el segundo enfoque descubre en la sociedad civil-burguesa las
formas de negación del espíritu metidas dentro de él, como momentos en que él se
realiza poniéndose fuera de sí, como «la eticidad perdida en sus extremos».

El cambio más importante entre la Fenomenología y la Filosofía del derecho a
este respecto es el tratamiento de la moralidad. En la Fenomenología, la moralidad
es una de las figuras del espíritu por las que la acción individual, al insurgir contra

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el orden ético preexistente, se encubre a sí misma o se disfraza de justificación
racional meramente objetiva o cognitiva. En la Filosofía del derecho, en cambio, los
discursos morales no actúan ya directamente como formas de autonegación de la
eticidad, como sí lo hacen los intereses económicos, culturales y de autorrealiza-
ción y mantenimiento del orden. Las reflexiones morales son simplemente formas
especialmente reflexivas de la afirmación de la razón como facultad humana, lo
mismo que el derecho. Pertenecen a la eticidad en la medida en que están incluidas
en el amor filial, el honor profesional, la beneficencia pública, la responsabilidad
del cargo. En otras palabras, en la Filosofía del derecho el territorio de la conciencia
moral y los escrúpulos, la buena voluntad y la pureza de intenciones, la solidaridad
principista con todos los seres humanos, la concepción de ellos como iguales en
derechos y en dignidad, está poblado por los intereses particulares generalizables
de la sociedad civil y así es parte del reino del espíritu objetivado por la acción
individual. Como razonamientos propios del individuo activo en el mundo moder-
no se destacan los intereses económicos, culturales y sociales, todos caracterizados
por su utilidad más o menos directa para el desarrollo personal. Esta forma de
presentación de la moralidad completa la imagen esbozada en la Fenomenología
con los contextos concretos en que se ponen en juego los criterios morales, las
reflexiones principistas y los discursos que comparten buenas razones.

La explicación de las razones que encuentran los individuos para actuar, las
cuales como móviles individuales son medios de la objetivación del espíritu, se ha
vuelto en la Filosofía del derecho más descriptiva que en la Fenomenología; contiene
un análisis de las interacciones sociales mediadas por el trabajo y el mercado que
completa lo elaborado por Hegel décadas antes y ya se encuentra en las lecciones de
Jena, llamadas de Filosofía real.8 Pero el precio de la objetividad de la teoría social
de la Filosofía del derecho parece que ha sido desconectar el discurso burgués del
discurso moral, lo que visto desde otro ángulo es una pérdida de realismo. Las
demandas de justicia que se levantan en la sociedad moderna se caracterizan preci-
samente por combinar criterios de autorrealización personal con criterios de vali-
dez formal. En el drama de la sociedad civil de Hegel falta el protagonista, la con-
ciencia crítica. El conflicto social no está hecho solo de demandas insatisfechas de
condiciones propicias para el desarrollo humano, sino también de denuncias de
abusos y arbitrariedades que se hacen directamente en nombre de principios nor-
mativos. Es cierto que en el medio de la sección sobre la sociedad civil-burguesa en
la Filosofía del derecho hay un análisis de la administración de justicia, pero ello no
hace más que completar la reducción del papel cuestionador del individuo moder-
no al de un demandante de condiciones justas, entre las que figura también la nece-
sidad de administración de justicia imparcial. Esta evolución consiste en separar
por completo y hasta contraponer la justificación por desarrollo personal, o sea
teleológica, a la justificación normativa, o deontológica. El paso obligado del espíri-
tu, es decir, de la razón convertida en experiencia histórica, a través de la acción
individual toma la forma de los deseos de autorrealización personal, y ya no más la
forma de la conciencia moral que quiere verse confirmada intersubjetivamente
mediante el intercambio de buenas razones, como todavía en la Fenomenología.

8. Cf. G.W.F. Hegel, «Vorlesungsmanuskript zur Realphilosophie (1805/1806)», en: Jenaer System-
entwürfe III, GW 8.

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Esta evolución parece ser consecuente con la concepción de Hegel y puede encon-
trarse en la misma Fenomenología puntos de partida para ella, pero también parece
menos convincente como concepción de los trasfondos de las motivaciones del in-
dividuo moderno. En la Fenomenología hay fuertes expresiones de rechazo a la
razón moralizante que cree saber de forma íntima y sensible lo que es bueno para
todos. «Al invocar aquel el sentimiento, su oráculo interior, ha terminado con quien
no esté de acuerdo con ello; tiene que declarar que no tiene nada que decirle a quien
no encuentre dentro de sí y no sienta lo mismo; —en otras palabras, pisotea las
raíces de la humanidad. Pues la naturaleza de esta es buscar el acuerdo con los
demás y su existencia está solo en la comunidad de conciencias lograda».9

Esta frase del prólogo resume bien la crítica de la moral que aparece reiterada-
mente en el desarrollo, tanto bajo el título «La ley del corazón y el delirio de la
presunción» como en la sección «Moralidad» del capítulo sobre el espíritu. En el
desarrollo del libro, la dialéctica autodestructiva del moralismo se muestra, pues,
dos veces, una en las paradojas de la razón que cree saberse y realizarse como
facultad humana, y otra en las paradojas de la autoenajenación y la autocerteza del
espíritu en tanto realizado a través de la acción del individuo. Esta reiteración se
evita en la Filosofía del derecho, donde la moralidad únicamente consiste en la dia-
léctica de una razón normativa que no requiere de las experiencias sociales para
realizarse y, por tanto, tampoco tiene parte en la realización de la eticidad. Así como
dios se realiza en la teología cristiana mediante su kenosis o exteriorización y su
obra se consuma a través de la redención humana, así también, según Hegel, la
eticidad se realiza a través del mundo de la experiencia social en que los individuos
producen un orden de libertad desde abajo. Lo peculiar del planteamiento de la
Filosofía del derecho es que la teoría de la sociedad civil-burguesa contiene los inte-
reses de realización humana e indirectamente, como presupuestos en estos intere-
ses egoístas pero ilustrados, leyes universales o principios. Estos últimos quedan
rebajados en la Filosofía del derecho al nivel de formas problemáticas de la razón
que no tienen cómo resolverse ni fundamentarse en sus términos y tienen que ser
criticados desde el punto de vista superior de la eticidad. La validez normativa que
el individuo encuentra en la reflexión moral que acompaña a los sistemas de intere-
ses particulares de la sociedad civil es el explanandum, y la eticidad relativa de la
sociedad civil, el explanans.

Volvamos ahora a nuestro asunto principal. Sostenemos que el gran efecto libe-
rador de la filosofía de Hegel, que ha contribuido decisivamente al surgimiento del
mundo contemporáneo y su cultura, reside en haber reconocido que la razón aprende
su contenido concreto mediante el acto individual, y ello no solo en las figuras
heroicas y trágicas del mundo antiguo, sino en la transformación de la sociedad
moderna por las múltiples experiencias de vida que hacen los individuos en ella. La
diferencia esencial entre el efecto de la acción individual en el mundo antiguo y el
efecto que tiene en el mundo moderno es que en este no quedan a la vista ni los
límites de la catástrofe ni la naturaleza de una nueva institucionalidad que ocupe el
lugar de la que se ha perdido. Esta indefinición de las circunstancias y los efectos de
la acción ya quedó anunciada por la forma en que aconteció la Pasión de Cristo,
cuyos efectos en el cambio de los tiempos son remotos e inescrutables. Los motivos

9. GWA 3, pp. 64-65.

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del individuo moderno, aquellos por los que él pasa a la acción —los mismos que la
acción, por sus efectos reveladores, desautoriza y sobrepasa— están lejos de tener
la simplicidad y la belleza que tenían en el mundo antiguo. Orestes, por ejemplo,
comete el horrendo crimen de matar a su tiránica madre en cumplimiento de las
leyes de Zeus y Apolo, que protegen a la polis contra la usurpación y el abuso. Al
hacerlo, quiebra el viejo orden que mantenía al coro en la angustia y el terror, el
orden del mundo en que, según Hesíodo, los grandes y ricos, por su mismo poder,
incurren necesariamente en hybris y despiertan la ira de los dioses. De esa colisión
entre el viejo orden del mundo y el acto piadoso y nefasto surge un nuevo gobierno
para la polis, el del tribunal de ciudadanos instaurado por Atenea. Ese tribunal
condena el acto, pero libera al perpetrador, porque tiene razones para hacer ambas
cosas. En este desenlace queda mal parado el lado antiguo de la ley, representado
por las Erinias, pero la nueva institución cancela la vieja colisión normativa y justi-
fica este cambio con las perspectivas de plenitud y paz que se abren a la polis, visión
de desarrollo que incluye beneficios también para las Erinias, lo que las reconcilia
con la polis. La claridad, la evidencia estética de este desenlace es proporcional a la
que opera en su trasfondo motivacional. En el motivo impulsor de Orestes no hay
dualidad de principios y, por tanto, no hay duda alguna. A la bella simplicidad de la
colisión entre el derecho hesiódico de la sangre, que respalda a Clitemnestra, y el
derecho de la polis, de Zeus y de Apolo, que embarga a Orestes, le corresponde la
elocuencia teleológica del desenlace. Nada parecido a esto rodea a la acción del
individuo en la sociedad moderna. Lo único constante en ambos mundos es el
poder del acto para revelar la verdad. Para que la dialéctica del trasfondo motiva-
cional desencadenante de la acción transformadora dé lugar a una perspectiva te-
leológica fundante, instauradora de un orden institucional concreto, tiene que des-
vanecerse por completo el poder de las ideas fijas y las convicciones que se enfren-
tan en dicha dialéctica. Para que la acción (Handlung) llegue a ser tun, un hacer
práctico que crea realidad, tienen que derrumbarse entonces las categorías concep-
tuales que pretenden determinar la acción a priori o desde fuera de ella. El acto
consumado, Tat, destruye sus propias motivaciones junto con el orden normativo
que transgrede, lo que es inevitable, porque ellas han sido parte de él. Ahora bien,
como la acción en nuestros tiempos no tiene ya más esa claridad de premisas ni de
consecuencias, su sustancialidad tiene que ser revelada mediante el trabajo dialéc-
tico de la filosofía. Ella se encarga de demoler las ideas fijas de la razón que mantie-
nen a la acción en la indefinición y la contingencia. El precio de la determinación
absoluta de la razón por la acción individual es la eliminación de las cuestiones de
principio, que entrañan dualismos insolubles, y su reemplazo por el monismo del
espíritu. Si ante cada acción se dejan de lado las consideraciones morales, entonces
se despeja cómo el acto es una lección que demuestra la necesidad de salir de una
esfera social limitada hacia otra más abarcadora. Vista así, la vida ética deja atrás
toda idea abstracta de la razón y se determina por sus propias experiencias. En el
lugar del «sufrimiento por indeterminación» que causan las nociones normativas
abstractas queda el trabajo del espíritu.

La filosofía de Hegel tiene, pues, dos tareas. Una, propedéutica o preparatoria,
consiste en desencadenar la autodestrucción dialéctica de los principios abstractos
de la razón; la otra, que es la tarea definitiva, es captar en el pensamiento el trabajo
del espíritu. Pero como este trabajo acontece en el presente, mediante la acción de

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los individuos sometidos a las circunstancias sociales modernas que consisten pre-
cisamente en la vigencia de los principios abstractos de la razón, entonces es suma-
mente difícil captar su acontecer genuino. Si la desautorización y el descrédito de la
moral kantiana y todos los repertorios de la Ilustración y la conciencia moral acon-
teciera de una buena vez por efecto de la exposición filosófica de sus dialécticas
internas, entonces veríamos más claro cómo se suceden las formas institucionales
en la experiencia ética que hace el individuo al actuar. Pero los efectos de la primera
tarea parecen tan remotos e inescrutables como los de la Pasión de Cristo. Por ello,
la segunda tarea no encuentra su objeto libre de las reflexiones de la razón que
sigue considerándose una facultad humana. El acto individual hace su trabajo de
transformación social sin dejar de medirse con ideas universalistas de la razón como
la igualdad o dignidad de los seres humanos. Nora, la heroína de Casa de muñecas,
abandona su casa no solo porque su acto ilícito ha servido de ocasión para revelar
que esa forma de vida es muy limitada y hace falta pasar a otra esfera para llevar
una vida más plena. Ella abandona esa casa porque allí se trata a los seres humanos
como cosas. Nora no necesita ver cómo surge de su acto una forma de vida nueva y
superior, eso sería un final feliz poco verosímil. El final de la obra es un portazo
porque el acto transformador, en nuestros tiempos, no viene acompañado por la
gracia de la integración social mediante nuevas instituciones. Por eso hay que apren-
der a vivir con la dignidad de la libertad pensada.

Debido a la forma en que Hegel ha presentado su teoría en la Filosofía del dere-
cho, se ha creado la falsa impresión de que él sostiene que la eticidad del Estado se
construye sobre la base de una eticidad social. Se piensa que el Estado, según He-
gel, adquiere su forma ética cuando puede integrar en la responsabilidad pública a
individuos bien socializados en la familia, la educación, el sistema laboral y econó-
mico y otras instituciones que sirven al desarrollo humano. Hegel sostiene, al con-
trario, que el Estado llega a su forma ética más alta cuando consigue nutrirse de las
pasiones y los intereses más crudos y egoístas, esos que salen a relucir en una socie-
dad que es básicamente sistema de las necesidades y arena de confrontaciones
morales a todo o nada. Para negar esto, tendríamos que ignorar las lecciones de
filosofía de la historia, las de filosofía del arte y, por supuesto, la Fenomenología.
Hegel cuenta con que los individuos más prosaicos que la humanidad ha produci-
do, los burgueses, son también los más moralizantes, capaces de construirse una
buena conciencia llena de dignidad para defender los intereses personales más ex-
traordinarios. El imperativo de perfección no lo dirige Hegel hacia la sociedad, sino
hacia el Estado. Sus conceptos sobre las altas funciones del Estado son amplios y
detallados, véanse las funciones de los ministros, en especial en su relación con el
legislativo. Sus conceptos de las instituciones de la sociedad civil, en cambio, son
bastante descriptivos y relativizadores, cuando no irónicos: los pastores espirituales
de las multitudes agotan sus esfuerzos en impedir que los individuos pierdan el
sentimiento de tener derechos; la policía suele volverse odiosa, porque hoy encuen-
tra peligroso lo que ayer no lo era; y la opinión pública es, al mismo tiempo, la cosa
más apreciable y la más despreciable del mundo. En todo esto resuena la ironía del
prólogo de la Fenomenología: si de algo tiene que cuidarse la filosofía es de preten-
der ser edificante. Por ello, para Hegel es importante captar el paradójico carácter
antiético de la sociedad civil en toda su crudeza, no menos que para Kant es impor-
tante comprender las condiciones para gobernar con justicia «hasta a un pueblo de

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demonios». Para Hegel, la sabiduría del Estado es directamente proporcional a la
energía con que los individuos que lo conforman defienden sus intereses privados,
tanto en el terreno material como en discursos morales.

Con estas referencias a la obra de Hegel hemos querido aportar a la aclaración
de la compleja relación de la dialéctica hegeliana con la teoría crítica de la sociedad.
El pensamiento de Hegel se enuncia como superación definitiva de la forma crítica
de la filosofía y él mismo no usa nunca la palabra crítica para referirse al filosofar
propiamente dicho. Sin embargo, al lograr su tarea, que ha sido mostrar cómo el
mismo sujeto moral que protagoniza la crítica está entretejido en las contradiccio-
nes del acontecer social e histórico, ha producido un efecto paradójico, seguramen-
te no previsto por él. Sucede ahora que la crítica se reinventa como crítica inmanen-
te, social y genealógica. El derecho fundamental de la persona a ser tratada como
un fin en sí y nunca meramente como un medio se realiza principalmente en el
mutuo reconocimiento y la reciprocidad de los aportes a la realización personal.
Las paradojas y ambivalencias en medio de las que surgen estas determinaciones
recíprocas son, sin embargo, tan densas, que su investigación en contexto global e
histórico universal apenas da tiempo para resumir en principios su contenido nor-
mativo. En la teoría hegeliana de la sociedad civil, el momento de la argumentación
principista, típico de la moralidad y el derecho abstracto, está comprendido dentro
de la densa elaboración de los intereses generalizables mediante instituciones y
formas de representación. Al hacerse innegable esta realidad, la teoría crítica ha
tomado un camino investigativo, el de la reconstrucción detallada de los contextos
sociales para desentrañar las formas concretas de normatividad que operan en ellos.
Fuera de este camino, la crítica y su vocación práctica caen en el profundo silencio
contemplativo de la comprensión inmanente de los grandes cambios del estado del
mundo que acontecen en el arte, la religión y la metafísica.

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